在天理、人欲的问题上，陆九渊、王阳明都没有提出什么不同于朱熹的新学说。只是陆九渊认为，不应将“天理”归之于天而将“人欲”归之于人，并以此分天人。在陆九渊看来，人心即是“天理”，不必分什么“人心”与“道心”，只有“人欲”是应当反对的。至于“人欲”从何而来的问题，他似乎统统归之于人心以外之物。朱子曾经批评陆氏说，按照陆氏的学说，凡心中发出来的，都是好的，但实际上并不尽然。从陆氏关于“人心道心”之说可以看出，朱子的批评是有所指的，即陆九渊对心不作分析，一概说成是好的，而将恶统统归之于外部，实际上否定了自我修养的必要性。
王阳明也是坚持天理、人欲的对立，但不完全取陆氏之说，而是强调“道心”即是良知，而“人心”出于“人伪”，这同朱子关于“人欲”出于“计较”之说很接近。不过，阳明坚持程颐的“人心即人欲”之说，而不认为“人心”与“人欲”有区别。“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析，而意实得之。”（《传习录》上，《阳明全书》卷一）事实上，按王阳明的说法，“道心”即是良知，既指情，又指知，是知情之合一，“人心”则是良知之失其正。其所以能失其正，则由于“人伪”的参与，也就是有所“着”，因此，便成“人欲”，反过来说，“人心”之得其正者为“道心”即良知。那么，这所谓“人欲”究竟是什么呢？既然“人心”即“人欲”，那么，能不能说良知之失其正即为人欲，人欲之得其正即为良知呢？假如能够成立，那就是一个真正的非分析的问题，因为说来说去，只是说良知，分别只在正与不正之间。如果是这个意思，那就与朱子确实不同了，甚至与程颐也不同了，他虽然表示赞同程颐之说，但实际涵义已发生了微妙的变化。
按照程、朱之说，虽然对“人心”的解释及评价各有不同，但他们有一个共同点，即“人心”与“道心”，其所指是不同的，大致而言，“道心”指义理之心，“人心”指物欲之心。但是按照阳明之说，“人心”与“道心”虽然是对立的，但所指是相同的，即良知而已，只因正与不正而有天理、人欲之别。他强调人心“不可分析”，大概就是指此而言的。朱子也说，心只有一个，但所发不同，故有“人心”、“道心”之分；阳明也说，心只有一个，这就是良知，只有正与不正之分，并无所发之不同。按照阳明之说，固可以批评朱子将心分为二心，但是按照朱子之说，心只有一个而其用不同，则包涵着某种“心理分析”的成分。
儒学在其自身的发展中，人欲的问题越来越突出，后来甚至出现了对理学反省与批判思潮，这是一个值得注意的现象。其意义如何，还有待于进一步研究，虽然不能将这种现象过分夸大，说成是中国的启蒙思潮，但是确有某种新的因素。
在阳明后学中，正面肯定情欲的已不是个别人，从王畿开始陆续有人为此而呼喊，李贽、陈确等人是其代表。这一点甚至在文学中也有表现（明清以后的“性灵文学”以及有关的戏曲和诗歌作品也多起来了）。不过就思想进程而言，道德理性之说仍然居于重要地位，情感与欲望的问题基本上是在道德理性的轨道上发展的，但是也有新的突破。从儒学中最有理论就和创见的两位思想家，刘宗周和王夫之的学说中，就能看出这一点。
刘宗周在论“心”时明确指出，心是“生生之主”，即生命之体。他在论情论欲时，就是从“生”的哲学出发的，这正是儒家哲学的根本出发点。“生机之自然而不容已者，欲也。欲而纵，过也。甚焉，恶也。而其无过无不及者，理也。其理则谓之性，谓之命，谓之天也。其着于欲者谓之情，变而不可穷也。”（《原旨·原心》，《刘子全书》卷七）将欲望说成“生机之自然”，这是对自然生命的一种非常肯定的说法，这一观点，王畿已经提出过，刘宗周显然继承了这有观点。“不容已”就是不可停止、不可阻挡的生命力量，亦可称之为生命的必然冲动。但这所谓必然性，不是纯粹机械论的，如同西方十八世纪哲学所说，人是一架最精巧的机器，因而发生在人的生命中的必然性只是一种机械的必然性。它也不是纯粹生物学的，它虽是生机之“自然”，却与其他动物有区别。在刘宗周看来，人心不同于鸟兽之心，其最大区别就在于有“无过无不及”之性理，就是说，人有使其欲望不至于“纵”而“甚”的理性能力。
问题就在于，所谓性理即道德理性，作为人之所以为人之性，正是就欲望而言的，它只是欲望之无过无不及，而不是欲望之外的什么东西。他是由欲望说明性理，而不是由性理说明欲望，这一“颠倒”性的解释，是儒学发展中的一次转折。人的道德理性不再是“形而上”的本体，而是现实生命中的“自然”合理性，而欲望则成了人的生命的最基本的要素。
情感也不是欲望之所以生、所以发，而是“著于欲”者。这所谓“著”，不是王阳明所谓“滞著”之意，而是依附、附著之意，即固著在欲望之上，由欲望而得以存在、得以表现。刘宗周曾经说过，情感是变化无穷的，有些情感是有欲求的，有些是没有欲求的甚至反对欲求的，有些则是今日欲求而明日反对的，但不管怎样，在刘宗周看来，凡情感都透过欲望表现出来，不欲求或反对欲求也是欲望的一种表现方式，即负面的方式。这样看来，人之性情是由欲望的种种表现方式来说明的。
“人心道心”之说也是如此。他既反对有“人心”与“道心”之分，更反对讲“人心”与“道心”对立起来，而是主张由“人心”出发来说明“道心”，“人心”是最基本的，“道心”即在“人心”之中。在这个问题上，他不仅批评了朱子，而且批评了阳明，认为阳明之说依然是“宋儒衣钵”，没有跳出宋儒窠臼。“宋儒衣钵”最重要处，就是将“道心”说成是至善之本体，而将“人心”说成是恶的，因而有不是“道心”便是“人心”之说。但在刘宗周看来，离了“人心”，别无“道心”，因此无所谓非此即彼的问题。“昔人解人心道心说，‘道心为主而人心每听命焉’。如此说是一身有二心矣。离却人心，别无道心。如知寒思衣，知饥思食，此心之动体也。当衣而衣，当食而食，此心之静体也。然当衣当食审于义理，即与思衣思食一时并到，不是说思衣思食了，又要起个当衣而衣、当食而食的念头。”（《会录》，《刘子全书》卷十三）“一身有二心”是对朱子的批评，这个批评是否真切，有当别论；但刘宗周的思想确实是非分析的，所谓“静体动体”之说，正是他的“一体两分”之说的具体运用。动静不是从“时位”上说，而是从性能上说，所谓动中有静，静中有动者是也。只有一个心体，思衣思食即其动，当衣当食即其静，所谓“一时并到”就是没有时间的先后，也没有位置的不同，思衣思食之中即有当衣当食之道。“道其生于心乎！是谓道心。此道体之最真也。”“夫道，常而已矣，天地大常而已矣，人心大常而已矣。……常心者何？日用而已矣，居室之近，食息起居而已矣。”所谓“道心”，其实就是日用之心，食息起居之心，换句话说，就是人心即平常心。
将“道心”世俗化，日常生活化，这是刘宗周“消解”宋明形而上学的一个例证。他对阳明的批评也是由此而发的。“先生说人、道只是一心，极是。然细看起来，依旧只是程朱之见，恐尚有剩义在。孟子曰：‘仁，人心也。’‘人心’便只‘人心也’之人心，‘道心’即是‘仁’字，以此思之，是一是二？‘人心’本只是人之心，如何说他是伪心、欲心？敢以质之先生。……其言‘去人欲，存天理’者不一而足，又曰‘至善是心之本体’，然未尝离事物，又曰‘即尽乎天理之极处’。则先生心宗教法，居然只是宋儒衣钵，但先生提得头脑清楚耳。”（《阳明传信录》三，《刘子全书遗编》卷十三）“人心”就是平常人之心，平常人之心就是仁，就是良知，也就是“道心”，因此，“人心”、“道心”并非有二。阳明本来主张“人心道心”只是一心，但又将“道心”说成是天理而将“人心”说成是伪心、欲心，因而是恶，这就是“程朱之见”，就是“宋儒衣钵”。全部问题就在于离开平常心去讲良知，讲“道心”，因而有意或无意地将食息起居之心也说成是伪心、欲心，所谓“至善之体”也就落空了。
刘宗周对人心、人欲的看法显然是阳明后学发展的结果，他要把人还原成日常生活中的人，而日常生活中的人就是情欲中人，情欲是人性之本质内容；但他并不放弃道德人性，恰恰相反，他要在日常生活中，在人的情感欲望之中，建立起来真正的道德主体。他不是将“道心”置于“人心”之上，也不是将二者对立起来，要“非此即彼”，要么变成“主奴”关系，而是彼此一体，以奴为主，实现人性的完整性与道德的自主性。换句话说，道德理想不是日常生活之外的东西，不是人情人欲之外的东西。历史现实使他体会到，高高悬起的天理、良知是不能发挥作用的，必须拉回到现实中来，使之变成“食息起居”中的东西，这样才能树起心中的“定盘针”。在这一转换中，情欲虽然并不是“定盘针”，但是已经成为重要的正面“角色”，担当起道德的重任了。
这一时期凡是具有批判意识的思想家，都从不同角度阐述了与刘宗周相同或相似的学说，虽然说不上是中国的启蒙运动，但也标志着儒学发展的一个新阶段。黄宗羲在许多方面继承发挥了他的老师刘宗周的学说，他的议论多见于《名儒学案》与《孟子师说》。就连批判过李贽的顾炎武，也提出与李贽相一致的观点，这就是对私情私欲的肯定，这一点甚至比其他思想家走得更远。“人之有私，固情之所不能免也。”（《言私其
》，《日知录》卷三）人有私情，故有私欲，这是不言而喻的，因此，他提出“合天下之私，以成天下之公”（同上）的主张，而将宋明儒家所提倡的“有公而无私”之说，看作是不能实现的“美言”，也就是只能说而不能作。
从理学一路发展下来而具有批评精神的王夫之，在继承朱子的性生情、情生欲之说的同时，赋予情欲以特殊重要的意义，成为同一思潮的另一代表人物。“情受于性，性其藏也。乃迨其为情，而情亦自为藏矣。藏者必性生，而情乃生欲，故情上受性，下授欲。”（《邶风十》，《诗广传》卷一）这种性——情——欲的生命结构，正是理学关于人性学说的一条主线，也是理学的精神特质之所在。在这个问题上，王夫之是继承朱学传统的。
如果我们将儒学同西方哲学进行一些比较，这一点就看得更加清楚。西方哲学从总体上说，可以用性——知——欲这一结构来表示。西方哲学讲人性是以知性、理性为中心的，知性之展开，即认识活动，并由此获得知识，人的欲望的满足就是靠知识提供的，因此知识起工具的作用，知识越多越能满足欲望。中国的儒家哲学则是用情感调节欲望的，而情感是受道德理性支配的。这样就形成两种不同的传统，构成中西哲学各自的特征。这当然不是绝对的，不是说中国哲学没有性——知——欲方面的内容，但是以性——情——欲为主，前者服从于后者（如“格物致知说”）；也不是说，西方哲学没有性——情——欲的内容，但是以性——知——欲为主，前者同样服从于后者。中西哲学最大的区别，在情与知的问题上，西方是主知的，中国是主情的。
程颢有“定性”说，实际上是说情。王夫之也讲“定性”，但如何“定”？要循情而定，“循情而可以定性也”（〈齐风一〉，同上书卷二），要贞定人性，只能从情感入手，并遵循情感的发展而定，这是王夫之的一个重要观点。但情必发而为欲，欲也是人性之必不可免，这又是王夫之所强调的。“心……发乎其不自已者，情也；动焉而不自待者，欲也。”（《邶风九》，同上书卷一）“不自已”、“不自待”都是不能自己停止、自己等待之意，这正是人性自我实现的必然过程。因此，他提出人欲即是天理以及天理人欲“同行异情”（《孟子二》，《四书训义》卷二十四；《周易内传》卷一）的命题，说明人欲决不是与天理相对立的。“圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见，人欲之各得，即天理之大同了；天理之大同，无人欲之或异。”（《论语·里仁篇》，《读四书大全说》卷四）“天理充周，原不与人欲相为对垒。理至处，则欲无非理。”（《论语·宪问篇》，同上书卷六）“欲其理乎！小体其大体乎！人心其道心乎！”（《周颂一九》，《诗广传》卷五）这不仅与程朱等人不同，而且与孟子也不同，他公开主张人欲就是天理。与刘宗周一样，王夫之并不是反对性理，反对道德理性，而是主张在人情人欲之中，在男女饮食与货色之中建立、完成并实现道德理性。虽然他们二人的哲学出发点并不相同，但结论却是相同的。
但王夫之认为，情欲是有公私之分的，这个分别是至关重要的。公欲是合于天理的（“天理”即“性理”），私欲则是违背天理的，在这意义上，它也是提倡“灭人欲（即私欲），存天理（即公欲）”的。“大公无私”这四个字，就是王夫之提出来的，“即奉此大公无私之天理以自治，则私己之心，净尽无余，亦可见矣。”（《论语·雍也篇》，同上书卷五）究竟何为公欲，何谓私欲？他的说法不尽相同。有时以“大共”为公，即所谓“饮食男女之欲，人之大共也。”（《陈风四》，《诗广传》卷二）这是以人人共有的共同欲望为公。有时以“在物”与“在己”分公私，即所谓“在物者天理也，在己者私欲也。”（《论语·雍也篇》，《读四书大全说》卷五）这是以人与己、外与内分公私。有时则以“独得”为公，即所谓“天下之公欲，即理也；人人之独得，即公也。”（《张子正蒙注》卷四）这里所说的“独得”，并不是指每个人的个体性、独特性，而是指人人能独自得到的公共之欲。（我以前曾经将此“独得”解释成个人所独有的，这其实是不确的，因为在这个意义上无所谓“公欲”）有时则认为，并无公欲，“有公理无公欲，私欲净尽、天理流行，则公矣。天下之理得，则可以给天下之欲矣，以其欲而公诸人，未有能公者也，即或能之，所谓违道以干百姓之誉也，无所往而不称愿也。”（《思问录·内篇》）这样看来，所谓“公欲”只是一个空洞的名词，其实际意义是指“公理”即道德理性。
那么，欲是否全是“私”呢？假如欲就是“私欲”，那么，他对欲所说的肯定的话，就全都没有意义了，这显然是不可能的。一种可能的解释就是，欲本身无所谓公私，就其人人都有欲这一点而言，可以说“共”，但不必说“公”；就其人人各有其所欲而言，可以说“人欲”，但不必说“私欲”。这样的欲，就是天理，或者说，“天理人欲，同行异情”。“理自性生，欲以形开，……天理人欲，同行异情。异情者异以变化之机，同行者同于形色之实。”（《周易内传》卷一）性与形是不能分的，理与欲同样不能分，人之情欲处于变化之中，人性也是“日生而日成”的，但都不能离开“形色”即人的身体。将天理、人欲统一在形体之上，这是一种朴素的人本主义学说。
那么，公与私还有没有分别，有何分别？按照王夫之的说法，欲本身虽没有“公私”，但是其实现则有“公私”。所谓“公”，只是理之公，所谓“私”，却是无理而成其私，其关键在于合理还是不合理。如果合于理，欲还是那个欲，但不是“私”；如果不合于理或违背了理，欲还是那个欲，却变成“私欲”了。欲虽本身是各种各样的，但不能从欲之本身分公私，只能从欲与性理之关系上分公私，在这里，道德理性是起决定作用的，而欲望也是有独立性的。如同情感与性理的关系一样，“有无理之情，无无情之理也。”（《邶风七》，《诗广传》卷一）欲望与性理的关系也是如此，而且一般而言，在欲与理之间是有情感这个重要环节的。没有无情之理，也没有无欲之理，但是有无理之情，无理之欲。无理之情即是私情，无理之欲即是私欲，私情私欲是要反对的。
在儒家哲学中，由于性、情、欲之间有一种特殊联系，而性主要被归结为道德理性，因此，人之情、欲都要受到道德理性的制约与支配，就连刘宗周、王夫之这样具有批判意识的思想家也不能例外，这是不容否定的事实。他们并没有将情感和欲望从道德理性之中“解放”出来，变成完全独立的或中立的，他们已经站在“人欲”、“人心”的立场上说话了，但是并没有提出新的价值理念，没有建立起新的理性原则。但是从另一种意义上说，他们所继承、发展的德性学说，即要求人类的情感和欲望遵循“自然法则”（不同于西方的“自然法则”）即道德理性、道德目的而发展，这一点是具有重要意义和价值的。这正是儒家哲学的“传统”，也是儒学之所以为儒学者。
第一次改变性――情――欲这一模式的，是清代的戴震。他的知、情、欲三分说，将情与欲的纵向关系变成平行的横向关系，同时也将知与情、欲作了区分，这是前人未曾作的。他从“血气心知”出发论人性，认为欲出于“血气”，知即是“心知”。那么，情又是什么呢？照他的“分类”法，情与欲更为接近，应当属于“血气”。总之，知、情、欲都是人性，但各有所属，知之失在“蔽”，而欲之失在“私”，不能相混。他的三分说实质上是知与情欲之两分法，所以他有时“情欲”连用并提。比如说：“情欲未动，湛然无失，是谓天性；非天性自天性，情欲自情欲，天理自天理也。”（《答彭进士允初书》，《孟子字义疏证》）情欲即是人性，也就是天理，只是各有具体而细微的分别罢了。所谓理，本来就是指分别而言的。“理者，尽夫情欲之微而区以别焉，使顺而达，各如其分寸毫厘之谓也。”（同上）这也就是“自然”与“必然”的关系。“自然”之情欲与“必然”之理本“非二事”，如果说“必然”有道德意义
，那么，它是从“自然”中发展出来的，而不是相反。他所说的“自然”就是血气之自然，是实然的感性的，其中当然也有“生”的意义。他的“遂欲达情”之说，视情感欲望的满足为人生的根本问题，可说是达到了明清以来批判思想的高潮。
但是，“生”的哲学依然是戴震哲学的基本出发点，由此而承认目的性的“善”，也是戴震哲学的重要特点，进而承认仁义礼智之性，也就成为戴震哲学的不可缺少的内容。“遂欲达情”之说，并没有脱离儒家关于“生”的学说这一根本传统，但是，形而上学本体论的色彩确实没有了。
全文完
