（湖北人民出版社1998年出版）
刘清平 著
二、欲
５.士死与女容
能够凸显秀色性趣之积淀深厚的，或许就是另一对足以与“美食爽口”—“秀色可餐”相媲美的天作良缘工整对联：“士为知己者死”—“女为悦己者容”。
这可能是传统文化规定的男女之间另一种社会大分工？
人们常以为：传统文化一直都纵容男尊女卑的不平等。
但有时候，传统文化好象也倾向于不平等的男卑女尊？
“士为知己者死，女为悦己者容。”
乍一看，简直就象是天经地义的集体潜意识“原型”。
君不见：就是在三四岁的小小年纪，也往往是男孩子们舞刀弄枪喊打喊杀，女孩子们涂脂抹粉忙个不停？
但倘若深入一层去思考，男人们或许就会觉得受不了：
一“死”一“容”：这两码子事有着天壤相隔阴阳两界的遥远距离，怎能如此等价这般对称地相提并论？
倘若再深入一层去思考，男人们可能又会觉得受不了：
士为知己者死——只可潇洒走一回，要后悔都来不及。
女为悦己者容——却能浪漫美天天，让秀色直到永远。
的确是生可忍熟不可忍？
结果，同样面对着风萧萧兮易水寒，壮士们一去兮不复返，美女们照样兮穿三点。
壮士一去兮不复返，是因为外面的世界很“无奈”，所以多少带点儿悲剧的色彩？
美女照样兮穿三点，是因为外面的世界很“精彩”，所以不免掺杂有喜剧的情怀？
弄得到后来，壮士的知己者越来越少，要死都死不了；美女的悦己者越来越多，想容都容不及。
于是乎“女”便在传统积淀中享有了“容”的垄断专利？
除了生孩子外，大概也只有在这个领域，不仅是巾帼不让须眉，而且是巾帼枪毙须眉，完全没必要搞什么女权主义。
不幸之中尚有一个万幸？
说句公道话，社会毕竟进化到今天。因此，“士”不仅依然拥有“死”的义务，而且好象也被赋予了“容”的权利。
于是乎在唯一性地死了一回后，他们有时也可以利用火葬之前遗体告别的天赐良机，潇洒飘逸地“容”上那么次把？
但更让男人们觉得受不了的就是这一点：
这种终极性的潇洒容一回，甭说进入大众的秀色性趣，甚至都无法具有审美的价值。
因为它换来的常常不是挑逗性的秋波顾盼，倒往往是哭丧式的嚎啕一片？
不幸之中还有一个万幸？
或许正是出于对这种只能终极性潇洒容一回的不平等的深仇大恨，士们现在也开始尝试着在生前就一步步渗透进一直被女们垄断的日常性浪漫容天天的领域。
然而，传统积淀的深层作用，却又注定了只能为知己者死的士们，在日常性容的时候还是会忍受种种非人的折磨。
因为，他们毕竟不能象她们生前自己死后那样，大把大把地涂口红抹唇膏描粉底堆积珍珠霜，不然就会被认为是……
结果，他们就只能满足于仅仅通过奶油一类的东西来展现自己的阳刚秀色？
这样的阳刚秀色一般都被称为“美男子”。
而最让男人们觉得受不了的就是这一点：
一旦插足到女士们垄断的“容”的领域，男子们就开始不算“人”？
倘若不信，试着当面把某位阳刚秀色恭维为“美人”，十有八九会招来一顿不仅狗血淋头而且大雨倾盆的臭骂。
美“男子”居然不是美“人”？
“男子”汉怎么有脸做“人”？
结果，无论可餐的“秀色”还是绝代的“美人”，好象不言而喻地只具有阴性的特征。
这显然与男尊女卑的天理不合：尊贵的男居然不能成为“美色”，反让卑贱的女享有专利地“独秀”，成何体统？
不仅不成体统，而且还似乎是人类独有的属性？
文学话语常以“孔雀姑娘”比喻“秀色美人”。
这明显地是愚蠢到男女不辨雌雄不别公母不分？
因为倒是孔雀中的“花花公子”，才拥有那些绚丽的色彩斑斓的条纹以及动不动就洋洋自得地打开来炫耀一番的花不溜秋花里呼哨的屏风。
结果，在本真的动物世界里，士们不仅享有为知己者死的可怕义务，同时也被赋予了为悦己者容的优雅权利？
恐怕最最让男人们觉得受不了的就是这一点：
就连“男”的动物们都还可以一枝独秀地“容”；而一旦进化到最为天下贵的灵长类这里，留给“男”人们的，居然就只剩下一个义无反顾的“死”？
简直是炉火纯青的男卑女尊？
尤其是这一点竟然还属于“人兽之别”的崇高属性？
人总爱把人独有的特征称为“人性”，并由此来定义人。
人可以说话而动物只能鸣叫，因此人就是语言的动物？
人能够思维而动物只有本能，因此人就是理性的动物？
人创造符号而动物只打信号，因此人就是符号的动物？
人拥有微笑而动物只会发怒，因此人就是会笑的动物？
人是什么而动物不是什么，因此人就是什么的动物？
按照这一原则，既然人的世界通行“士死女容”、动物世界只有“士死士容”，那么也就很有理由在拔了毛的光鸡和剥了皮的青蛙之外，再把人定义为“士死女容”的动物？
按照这一原则，既然属于人兽之别，那么从动物的“士死士容”转换到人的“士死女容”，不管怎么说都应该看作是一个巨大的历史进步？
麻烦在于，就连擅长兜圈圈弯弯绕的刘言非语也很难说清楚：与那种公母之间相对平等的“士死士容”相比，这种男卑女尊的“士死女容”，怎么会构成一个巨大的历史进步？
在百思不得其解之后，也许只能胡诌出一条理由？
在人的世界里，不能“容”的“士”之“死”，往往都是为了作为知己者的“女”。
君不见：历史上许多“英雄”的死，就是因为要显示自己是头号的悦己者，结果奋不顾身跑去救“美人”？
所谓“英雄难过美人关”，第一层表面含义就在这里？
大概就是出于这种深层原因，今天在大众审美情趣中十分畅销的一些由秀色们创作出来的言情小说，才会把故事情节程式化地编排成：几个潇洒英俊的英雄象众星拱月一般围绕着一位美人儿团团转，而这位美人儿却依旧是脑门儿上写着“此处即地狱”似地一脸傲慢。
然而，人毕竟是万物之灵，拥有远比动物高出许多的优越性；尤其是美人儿，往往更潜藏着一颗十分恻隐的良心？
因此，虽然对活着的英雄们往往是不睬不理，但一旦他们为自己“死”了一回之后，美人儿们就还是很有必要出于回报，暂时放下傲慢去“容”上一番。
尽管已经“死”了的英雄很难有机会再去欣赏美人儿的“容”，但终究还是体现出一种力图在士女之间保持平等的善良冲动，以免让英雄们象动物那样一直生活在既要痴情去死、又要费神去容、甚至都分不出心来救美人的水深火热之中？
结果，在人的世界里，集体潜意识的原型就摇身一变，转成为“士为知己者死，女为悦己者容”，以便在某种互惠互利共存共荣的精神中，让日常生活的两大麻烦由两性共同来承担，男女可以分别顶起各自的那半边天？
或许，相对于“士死士容”来说，“士死女容”的巨大进步意义就在这里？
于是，对于尊贵的“士”居然不能“美色”、反倒是卑贱的“女”可以一枝“独秀”的现实，充满英“雄”气概的男人们有时候仔细一想，倒也豁然开朗欣然接受。
毕竟，女无论如何有“容”有“色”，最终还不是为了士可“口”可“乐”？
所谓“英雄难过美人关”，第二层深度意蕴就在这里？
因此才有那句打油诗：“牡丹花下死，做鬼也风流。”
因此为了让士们在“死”后统统堕落为千古绝唱的风流鬼，女们就拼命想在“容”中升华成国色天香的牡丹花？
只可惜经过这一连串弯弯绕兜圈圈，恐怕最终连仅次于胡说八道的刘言非语都闹不清：人的世界里的“士死女容”，到底是属于男尊女卑还是属于男卑女尊抑或是属于男女平等？
唯一澄明的或许就是：“士死女容”这一被传统文化认可的“天理”，不仅指出了“秀色”形象的“阴性”特征，而且揭示了“秀色”文化的“性趣”意蕴？
６. 子见南子与苏见名妓
有一种奇怪的现象：人们在谈到今天的美食“文化”时，常常强调发扬优良传统的内因根据；而在论及当前的秀色“性趣”时，却往往把它单纯归结为西方思潮的外因影响。
其实，按照喇叭裤儿源于敦煌飞天、机器人源于木牛流马、电影源于皮影戏、电子计算机源于《易经》、太空人源于嫦娥女士、西学的一切奇技淫巧文明结晶统统属于“我引其端彼竟其委”的原则，刘言非语完全可以理直气壮令人鼓舞地宣布：它在“阔多了”的“我祖上”，也一点儿不缺乏传统的积淀历史的绵延。
鉴于士死女容的笑谈胡侃还属于廉价狗肉上不了正式席面，这里就不妨以通俗领域最老的文化祖宗作为严肃的起点？
根据古希腊最早的一部文化元典《神谱》，不仅奥林匹斯众神好色贪淫诱奸私通，而且眼波撩人的爱与美之女神阿芙洛狄蒂，原本也来自天神乌兰诺斯的被阉割了的生殖器。
西方性解放思潮的心理学鼻祖弗洛伊德，好象就是依据如此深厚的传统积淀，才在他的泛性论中非常露骨地猜测：“最终实现了的航空，也可以在婴儿性欲方面找到根源”？
可惜没能多活几年，亲眼目睹Ｖ—２火箭的腾空上天洲际导弹的优美曲线。不然又会找到另外的一些铁证如山？
不过别忘了咱们也有《易经》这部最早的文化元典。
曾经有一种严肃认真的学术观点认为：它的阴阳两爻的光辉形象，其实也就是男根女阴的象征；因此说到底，六十四卦的卦象只不过是一个野蛮在作裸体的跳舞？
不比不知道，一比吓一跳。
既然最老的通俗祖宗在本质上已经是无所不包包罗万象神通广大广大悉备，那么，一个仅仅是爱与美之女神的阿芙洛狄蒂和一个最终实现了的航空又算得了什么？
既然《易经》已拥有虽处于朴素萌芽初级雏形的阶段、却毕竟更为广泛更为普遍的泛性论观念，我们又何必硬要在这方面断言：大海那边的月亮就倍儿圆？
然后再来看看高雅领域最老的文化祖宗的局面？
西方的头号圣人苏格拉底，曾自豪地注意到人的性本能远比其他动物优越，因为神在创造世界的时候有目的地使后者的性交受到时令限制，却单单让人类的性交一直延续到老年。
这的确有点儿令人惊奇，居然把不是在短短的发情期才偶尔露峥嵘的那种活动视为人比其他动物高贵的有力证据？
更令人惊奇的是，在听说一位名妓美得简直无法用言语形容的时候，他又奋不顾身地自告奋勇：要想知道她长得究竟有多美，就必须登门拜访亲眼看一看。
最令人惊奇的是，在亲眼看一看的同时，他竟然还当面向她传授与猎取野兔差不离的拉皮条的哲理秘诀生理妙方，以便把那些爱美而又富有的人们大量地驱赶进她的罗网。
当这位名妓装模作样地宣称她不知道她有什么罗网的时候，他更是一针见血地一语道破：这罗网就是她那很有秀色文化内涵、并且象最美味的食物一样可餐的身体。
最最令人惊奇的是，他的学生色诺芬在描述这件风流韵事的时候，居然毫无一点儿批评与自我批评之意？
这马上就能让我们联想到中国的头号圣人孔子？
他曾为了治国平天下救民众于水火的崇高目的，同时又出于“见其小君之礼”的不得已，私下会晤过虽有淫行却非名妓相反还是公爵夫人的南子。
他的学生子路得知这件并不风流的例行公事后，却大为恼火十分光火，居然怀疑他和她有什么不够正经不可告人的秘密，结果把孔老先生折腾得低声下气气急败坏指天发誓诅血咒，最终还是黄泥巴掉进裤裆里不是屎也是屎地说不清。
弟子与弟子相比，有时候真是气死人。
因为，主张吾爱吾师吾更爱真理的老师教出来的弟子，有时候仿佛更爱老师；强调师道尊严师徒如父子的老师教出来的弟子，有时候却似乎并不太顾忌师道的尊严？
其中的原因今天已很难说清白。
不过好象也可以提及这样一点？
据色诺芬记载：“苏格拉底劝人要严格禁戒和容貌俊美的人亲昵”；一旦和秀色可餐的美人儿接吻，就会使自己丧失自由变成奴隶，追求那些连疯子都不屑做的事情。所以，人们称为“青春美貌”的这种动物比毒蜘蛛还危险。
据色诺芬记载：苏格拉底即使面对最青春美貌之人也能泰然自若不为所动；尽管他也“常讲热爱某某人，但显然他所爱的并不是那些人身体方面的年轻貌美，而是他们内心的倾慕美德”——也就是所谓的只“好德”不“好色”。
据色诺芬记载：当那位名妓惊叹于其智慧的隽永计谋的高妙、决心高薪诚聘苏格拉底作她的特约拉皮条经纪代理人的时候，这位哲学家虽然面对大美人儿不便声色俱厉义正词严，却还是很为婉转地通过开玩笑谢绝了毒蜘蛛的勾搭之吻。
难怪色诺芬对于苏见名妓一点儿都没有产生怀疑。
难怪柏拉图会倡导以他自己命名的“精神恋爱”。
相比之下，孔子的学生曾两次这样记载：“子曰：‘吾未见好德如好色者也。’”
这话的表层含义，似乎也是指责只“好色”不“好德”，因此精神实质好象很接近于苏格拉底的好德与好色之比？
但这话的深层含义，仿佛还能从另一个角度探秘：谁敢说孔老先生的源初动机，不是在提倡“好德”如“好色”？
至少，经典的《大学》就是按照这种精神来诠释“诚意”：“如好好色”。
至少，权威的明哲朱熹就是按照这种精神来理解“好善”：“如好好色”。
甚至按字面意思来分析，既然孔子很希望见到“好德如好色者也”，那么，“好色”当然也就不是什么只有负面价值的东西——最低限度它还能作为“好德”的形象比喻？
倘若孔子再多活两百年，虽然也未必一定见到“好德如好色者也”，却保准能发现“好德如好吃者也”，因为孟子就曾以鱼和熊掌作为形象比喻，来说明舍生取义的“天理”。
既然可以依据“好德”如“好吃”的精神说：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，为什么就不能依据“好德”如“好色”的精神说：“理义之悦我心，犹美女之坐我怀”？
因此，好色与好德决非根本对立。只要好德如好色或好色如好德，自然不妨两者兼备，把鱼和熊掌一古脑儿吞下去。
因此，好德之“理”不仅可以内存于好吃之“欲”，而且也可以内存于好色之“欲”？
诚然，孔子曾公开宣布：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”
表面上看，似乎也是对好色持严厉的否定态度。
但首先：这个“孔三戒”在条条框框的数量上就已经比“猪八戒”少了五戒？
但其次：这个“孔三戒”也只是针对不同年龄阶段展开的具体问题具体分析？
少年英俊而血气未定，当然有必要戒上那么一下，以免一冲动成千古恨；等到血气方刚血气既衰的时节，想必自有其他原因在那里发挥戒的机制，所以对该不该好色的问题也就无需过分在意，大不了“从心所欲不逾矩”？
难怪子路会对子见南子耿耿于怀充满疑虑。也许就是因为担心孔子已过了血气未定的年华、因而忽视了戒之在色的意义、结果有可能象好德那样去好色？
难怪孟子会极力怂恿齐宣王：“王如好色，与百姓同之，于王何有？”
我们今天或许会惊叹孟子的思想大胆观念解放。
其实他的这句话完全等价于：“王如好德，与百姓同之，于王何有？”
孔孟二圣还只是从好德的伦理学角度，为肯定好色打下了相当薄弱的道德基础。
光大了《易经》精神的《易传》，则进一步从宇宙论视界出发，为肯定好色确立了十分牢固的哲理根据。
因为它在涉及天地本性的时候，特别强调一个“生”：
“有天地，然后万物生焉。”
天地怎样令万物“生”？
乍一看似乎是依靠某种莫名其妙的哲理模式：
“天地感而万物化生”；“天地交而万物通。”
不妨把这种“交感”理解为辩证法所强调的对立面之间的相互作用？
再一看好象还有着实证科学方面的形象比喻：
“刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。”
由此自然也可以联想到在遥远的同温层里面展开的什么气象学活动？
不过别忘了既要远观于天、又要近取于身的兼顾原则。
于是乎，在伸手可触探囊可取的非常之“近”中，《易传》便进一步有言：
“天地絪縕，万物化醇。男女构精，万物化生。”
如果有谁还不明白这种模式到底是怎么一回事儿，《易传》又进一步有言：
“乾坤，其易之门邪？乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体。”
如果还有谁硬装糊涂以显示其不食人间烟火的话，《易传》更进一步有言：
“归妹，天地之大义也。天地不交而万物不兴；归妹，人之终始也。”
现在总该明白了吧？不然，《易传》简直就要急得发誓诅咒：“天地之大德曰生。”
天地要是不能按照这种模式化生万物，那可是缺了八辈子大德了耶。
由此再联想到《中庸》的一段话：“君子之道，造端于夫妇；及其至也，察乎天地”，恐怕就不必再浪费什么口舌？
难怪在历史绵延中很有名的一部言色不言情的小说，才会公然宣称：“睁眼看，乾坤覆载一幅大春宫。”
柏拉图居然认为没有一种快感比性欲的快感更疯狂。这显然只能证明他自己已经让神性理性折腾得有多么疯狂？
按照儒家传统，夫妇间出于生理学机制的刚柔相摩，不仅是伦理学方面好德的“君子之道”的源初根据，并且还是宇宙论领域生生不息的“天地大德”的源初根据。
这样一种源初根据哪里谈得上什么疯狂？它简直就是炉火纯青的“天理”自身。
因为天地万物正是凭借这样一种“理”生生不息。
据说是弗洛伊德首次提出了生本能即性本能的理论？
其实，假如知道了《易传》早已从宇宙论高度论证了“生”之谓“性”的名言，把阴阳之间的泛性论张力关系看成是万物产生的源初根据，他可能就会恨不得找个地洞钻进去？
据说是弗洛伊德首次提出了美植根于性感激荡的理论？
其实，就连在这个问题上，《易传》也曾从世界观层面未卜先知地几千年前早知道？
前面提到：《易传》曾从肯定“重利”动向的角度，主张“乾始能以美利利天下”。
“乾”之“美”无疑应该属于所谓的“阳刚之美”？
可是，“一阴一阳之谓道”：只有了“阳”而没有了“阴”，那就永远是大龄的奶油小生而无法论“道”。
于是，《易传》又从肯定“表欲”动向的角度，进一步强调了“阴柔之美”的意义：“阴虽有美含之，以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。”
因此，长得很丑的“一阴一阳”也很难“之谓道”；要想得道，无论阳还是阴，都必须首先具有美的属性？
因此，如果说“乾”之“美”的功能主要还是为了“利天下”，“阴”之“美”的作用首先就是为了尽“妻道”？
能够尽妻道的阴之美，无疑是一种“可餐”的“秀色”。
热诚喜欢阴之美，自然也就是“乾”所应有的“天理”？
结果，即便从宇宙论的宏观高度看，“秀色”的形象依然会在历史绵延中主要呈现出“阴性”的特征，“秀色”的文化依然会在传统积淀中首先具有“性趣”的意蕴？
７. 好色不淫
人们常以为：正统儒家一直坚决主张“万恶淫为首”。
于是，孔孟《周易》不否定好色，似乎就有些出人意料。
其实，儒家传统从没有斩钉截铁地认同“好色即是淫”？
《诗经》曾这样隆重推出它的让人顶礼膜拜的头一首：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”
注：古人所说之“好逑”，亦即今人所说之“泡妞”。
竟然鼓吹“漂亮的好小姐啊，真是大少爷的一对儿”，显然有纵容“好色”的嫌疑？
但孔子居然一言以蔽之：“《关雎》乐而不淫”。
因此应该说：好色虽然乐，却乐而不淫？
如果“好色即淫”，不仅如好色一样的好德脱不了淫的干系，就连生生不息的天理也脱不了淫的干系——尤其是考虑到它坚持阴也应具有美的属性，以便充分发挥妻道的功能。
如果“好色不淫”，什么才是“万恶之首”的“淫”？
“伤风”才“淫”。
此伤风不是个体生理之“伤风”——所谓的伤风感冒。
此伤风乃是社会伦理之“伤风”——所谓的伤风败俗。
此伤风当然不是彼伤风，虽然此伤风也能导致彼伤风。*
彼伤风通常只不过是一个人咳嗽发烧流鼻涕打喷嚏？
此伤风却往往是全社会都要咳嗽发烧流鼻涕打喷嚏？
“伤风败俗”其实就是“伤天害理”。
因为“风俗”也可以说就是“天理”？
既然天理中包含着夫夫妇妇的森严秩序，一旦好色弄到了夫不夫妇不妇的地步，无疑就会破坏三纲五常之天理。
所以，带有“好色”性质的男女关系，历来都无法团结活泼起来，倒往往属于紧张严肃的生活作“风”问题？
所以，《诗经》中无论东西不管南北到处旋转着乱刮的龙卷“风”，就集中讴歌了男女之间的“好色”关系？
之所以强调作“风”，正是为了避免伤“风”。
不过请注意：传统积淀的“夫不夫妇不妇”，并不具有今天“第三者插足”的现代含义。因为至少在王儿们君子们的层面上，儒家文化还没有象基督教那样鼓吹一夫一妻，相反倒时常热情肯定一把茶壶搭配几个茶碗的妇女莫众。
比方说，在新婚大喜之时还在对两个美人儿的脸蛋品头论足的周文王，虽然十分好色却居然不会伤风，显然就不仅因为他的一大把血气既衰的年纪足以确保他不必再戒之在色，同时也因为他身为一国中最大的茶壶，本来就很有权利甚至很有义务位于众多的茶碗之中，以便创造全方位的机会让香火持续后嗣绵延，从而把天下安全地传给靠得住的自己子女。
分崩离析的刘言非语：“妃”者，“女己”也。自己的女人都是“妃”？
既然如此，在“后”之后引进的“妃”，又怎能视为外来的第X者插足？
只有弄清了这个前提，才有可能澄明历史绵延中的好色不淫与伤风才淫。
表面看来，夫不夫妇不妇的变心离异，好象只属于清官难断的家务事，至高无上的天理本无必要惹麻烦随便干预。
不过别忘了儒家传统的著名原理：齐家—治国—平天下。
“家”和“国”本是无法分离的一体。“家事”、“国事”、“天下事”本是三位一体的一事。“国”其实就是好大的一个“家”。“家”一旦崩溃，“国”也就会失去根基。
所以，倘若好色居然放肆到了“家将不家”的地步，自然会导致“国将不国”、“天下将不天下”的局势，自然也就是伤天害理之极致？
所以，孔子虽赞扬《关雎》“乐而不淫”，却指责郑卫之声“淫”。
《关雎》之所以乐而不淫，就是因为“窈窕淑女君子泡妞”完全出于少爷小姐“好想有个家”的良好动机，并且也仅仅限于在那么“一个不太大的地方”的天作之合。因此，这种好色完全可以符合“家”以及“国”的内在伦理。
郑卫之声之所以淫，就是因为它似乎鼓励举国上下的男女们，在早上八九点钟血气未定的大好青春，便纷纷到一个比较大的野外花前月下偷情私奔。因此，这种好色一旦随风飘散逐步蔓延，就可能导致“家”和“国”的瓦解土崩。
显然，这里决定好色淫不淫的根本尺度，就是所谓的“家理—天理”？
但至少是首当其冲的“家理”，似乎一直都与好色保持着内在的联系。
因为人人心知肚明：好色一类的举动历来是夫夫妇妇之间的头等大事。
而前面刚刚证明：位居最后的“天理”自己，也不可能摆脱好色嫌疑。
所以只要能坚持“家理—天理”，什么好色不好色的便统统不在话下。
于是“色”的问题又一次能够表明：传统积淀是如何依据“欲”自身的“理”，来规范制约“欲”的横流竖溢？
这里不妨先打断一下历史绵延，再把儒家文化与柏拉图稍微比较一番？
柏拉图也曾依据他所主张的“理”，指责荷马的妙笔生花把奥林匹斯山上的众神描写成了天底下的头号流氓团伙。
不过，柏拉图攻击荷马的好色史诗“淫”，主要不是因为他讴歌了神明们的花前月下偷情私奔，由此可能危及神灵之间的家庭关系，败坏天国内部的家理—天理。
他的种种刁难非难，首先就是因为这种描写把神明们说成是只注重“感性”的美貌“秀色”的可餐，却完全忘记了“神性”的光辉“理性”的尊严。
结果，他的严厉批评也就特别集中在好色自身的纯粹感性缺乏理性之上，因为在他看来，任何感性的东西自身都不可能拥有什么“理”。
一旦有了他认可的“理性”，哪怕是茶壶茶碗任意搭配的“共妻”结构，好象也可以符合理想国的法律条文——虽然按照传统儒家的“家理—天理”标准，这简直是“淫”到了家将不家国将不国天下将不天下的登峰造极。
正是因为柏拉图主张的“理性”之“理”，在本质上就是一种不仅超越于而且外在于“好色”之“欲”的玩艺儿？
而先秦儒家主张的“家理—天理”之“理”，则是一种虽然希望超越于却又本来内存于“好色”之“欲”的劳什子？
现在再重新回到传统积淀中来。
在历史上，大概只有程朱理学的某些末流才曾经主张：一旦超出单纯性交的范围而幻想到秀色可餐，色马上就会变成没有“天理”因而该灭的“人欲”。
简直是不仅灭绝人“欲”、而且灭绝人“性”？
只纳闷这些末流依据的是什么“理”来展开这种压抑？
据袁枚记载：“宋儒以绝欲为至难，竟有画父母遗像置帐中以自警者，以为美谈……。阅书至此，为之欲呕。”
的确有点儿让人为之欲呕？
但他们所建议的绝欲手段，岂不恰恰从一个侧面显示出儒学“家理”的经典特色？
而“家理”中正好有一条绝对正宗的“不孝有三无后为大”在那里作为理论依据。
结果，为了让子孙后代顺利延续，恐怕无论什么遗像都难以保证绝欲的干净彻底？
尤其是再考虑到程朱理学之中的“朱”，还曾经把“好善”比喻为“如好好色”。
仿佛记得有部电视剧，曾专题绍介了朱熹与丽娘出于本性发自真情斩不断“理”还乱的一段走桃花运的花边新闻？
单凭他的那个她的名字，就不难发现其中的缠绵该是多么富于秀色性趣的诱人魅力？
想必他老先生也会振振有词地指责那些虚伪造作的末流们居然对这段“风”情万种视而不见，以致于把存理灭欲的原则推到了荒谬的极端，结果偏离了好色不淫的主旋律？
诚然，儒家传统主张的好色不淫，也并非是完全民主绝对自由的不要任何纪律观念；它不仅首先要围绕着“家”这个中心打转转，而且还必须专门性地局限于“男”。
既然只有女才享有“容”的尊贵权利，既然秀色美人只具有阴性的特征，那么，“好色”无疑就会成为只有男才享有的卑贱义务，“不淫”无疑也会相应地仅仅对男而言。
结果，倘若女居然不满于茶碗的地位，而开始渴望起超过一个数量单位的茶壶来搭配自己，那自然就是“好色即淫”？
因为这种好色已明显违背了基于一元化父系制家庭关系的“家理—天理”。
比方说，身为公爵夫人的南子地位不能算低。既没有证据说她好色的数量就一定超过了齐宣王，也没有证据说她好色时就一定没有与百姓同之。因此，她之所以一好色就好到了有伤风化的地步，显然只能唯一性地解释成她是女而不是男；所以一喜欢较多的茶壶，自然就违背了天尊地卑的道理，变成了龙在下凤在上的颠倒乾坤。
比方说，虽然武则天享有九五之尊，慈禧老佛爷据说也只是与小安子有染，却一个个都因此背上了淫乱的名声。
所以，“人尽可夫”历来都是一句诅咒，“人尽可妻”却有可能凸显风流？
正是为了平衡“好色不淫”唯一性地属于“男”的不平等，传统文化才会把“贞操美德”专门性地奉献给“女”。
有谁曾听说：某位男人由于坚持从一而终的原则，死后被皇恩浩荡地赏赐了一座从来不曾授予婊子的贞节牌坊？
正因为好色不淫仅限于“男”，一旦某位九五之尊因为喜好家内之色而导致误国亡国，那责任通常也不在好色的“男”这一边，倒往往被归咎于“女”自己的伤风美艳。
因此才会有“美色误国”、“女人是祸水”的口头禅？
经常被当作三突出的主要典型人物加以凸显的例证，就是西施的助越灭吴貂蝉的调戏吕布贵妃的安史之乱。
在名闻遐迩的四大美人中，只有昭君出塞救了国家一命，才没有背上什么祸水的罪名？
误国之祸水既然只在“女人”之“美色”，与“男人”之“好色”没有多少关系，那么一切当然也就好说好说？
因为，只要不导致伤风误国的结果，“好色”一来能使君子好逑即泡妞地“乐”在其中，二来会增强“好德”之动力，三来可避免“不孝”之大罪，何淫之有？于男何有？
所以，倘若能保证修身齐家治国平天下的天理流行，就不妨象食的时候顺着色香味儿之理发展到极致一样，在色的时候也百无禁忌地顺着秀美艳儿之理推演到顶峰？
难怪注定要为知己者痴情而死的士们，才会极力怂恿女们为了悦己者拼命去容。
难怪只要圣上英明天下太平，就不妨满园春色尽在后宫。
难怪按照言之有理顺理成章的原则，才会出现与好色何有的君王们直接相关的千金一笑宫中细腰倾国倾城燕瘦环肥之类的一大堆典故成语，足以体现出“色”之“理”在金銮殿的审美领域得到雷厉风行的贯彻落实的巨大意义。
难怪在历史绵延中很有名的那部言色不言情的小说，才会公然宣称：“世上的人若晓得把女色当药，不可太疏亦不可太密，不可不好亦不可酷好，未近女色之际当思曰：此药也，非毒也，胡为惧之？既近女色之际当思曰：此药也，非饭也，胡为溺之？如此则岂但阳不亢阴不郁，世无夫扎之民，亦可使内无怨女，外无旷夫，即于王者之政，亦不为无助矣。”
尽管主张“色”非“毒”可能得罪柏拉图、断定“色”非“饭”可能得罪美食家，却毕竟简明扼要一语道破了内存于“欲”之中的阴阳乾坤男女家庭王者之政的所有“天理”？
也只有通过这个在传统积淀中具有决定性功能的内因根据，各种各样的引进条件才有可能发挥积极消极的外因作用。
８. 肥水不流外人田
不过，好象至少有一个铁证如山，足以指认上面的刘言非语完全是一派乱语胡言？
虽然儒家传统对于好色相当通融，但历史绵延的秀色性趣仿佛在十分重要的一个方面并不能算是特别发展，这就是它显然缺乏象西方那样多姿多彩的现实和艺术的裸体大观。
尽管有苏格拉底的理性哲学潜移默化地毒化着大众们的日常生活，花之花似乎早在古希腊就成为艺术家情有独钟的最爱，以致于各种人体雕塑简直是令人心猿意马眼花缭乱？
此外还能通过考古发现：源初的奥林匹克运动会居然也有先是仅限于士后来又扩展到女的一丝不挂的竞赛表演。
只是到了黑暗的中世纪，带有浓郁“色”彩的人体美，才受到比“猪八戒”还多出两戒的“摩西十戒”的严重压抑，以致于当时绘画雕塑中的人体形象，一个个都无可奈何象是营养匮乏发育不全弯腰驼背骨瘦如柴的小瘪三儿？
一旦走出中世纪，虽然理性精神还在那里占据着强势上风，一枝独秀的直观性艺术情趣却好象马上恢复了早先的丰满光鲜；最出名的就是开肉铺的鲁本斯和办澡堂的安格尔。
奇怪的是：在尼采热情地陷入精神错乱歇斯底里之后，在弗洛伊德冷静地分析歇斯底里精神错乱之后，面对着非理性精神的剧烈振荡，尽管现实秀色们纷纷穿起比基尼的三点装，艺术人体美却反倒扭曲得不再人模倒似狗样？
相比之下，虽然《易经》的六十四卦早就卖力地上演一个野蛮的裸体在跳舞，但毕竟只是几条直线的抽象构图？
后来那些擅长丹青主攻具象的画家们，则似乎更青睐高山流水花鸟虫鱼，却很少表现出对花之花的赤裸裸眷顾？
只有几个不足挂齿三笑秋香的唐寅者流，才偶尔让一些文明的裸体跳舞在形象的春宫？
此外就是某位魏晋名士，居然在家里袒胸露背一丝不挂，还振振有词指责别人：乾坤就是我的家里，房屋就是我的衣服，你小子怎么敢擅入民宅窃取机密钻进我的裤裆偷窥隐私？
但那也只属个别名“士”偶尔所为，并且还常常被后人讥为“放荡不羁”。
等到本世纪初，几个画家不知天多高地多厚地崇洋媚外，试图把源于西方的裸体大观移植到神州大地，结果仅仅在引进模特儿的小问题上便闹起一场轩然大波，差一点儿就不堪回首声名狼藉，失去了永世翻身的能力。
甚至在开放时代的今天，不也能听到类似于那个有关服装模特儿的小品中语惊四座的至理名言：“肥水不流外人田”？
结果，守护飞越天堑的钢铁桥梁的大理石卫士们的矫健身躯，也不时会飘扬着此处无色胜有色的彩带遮蔽。
一个公然主张性欲即恶，一个明确宣称好色不淫，却在秀色文化的裸体性趣方面表现出如此强烈的反差对比，的确让人感到有些丈二和尚似地困惑发迷。
不妨再从审美食色的比较角度探讨一下这个问题？
前面曾提到：美食文化侧重功利，秀色性趣偏于审美。
“但”，问题好象还有它的十分复杂的另外一面？
问题常常有它的十分复杂的另外一面，所以才会出现著名的“但”。
按照康德先生的观点，审美应该在感性愉悦中保持普遍的可传达性。
表面上看，食只是满足个人的肚皮空虚绵延一己的生命持续；然而，它在这种纯属个体性的活动中，却居然能具有可传达的普遍性，甚至敢于直接面对公开的审美直观。
因此，哪怕一个人单独进餐，也照样能在大厅雅座之中津津有味地吃它个满嘴流油油光焕发满头大汗大汗淋漓，让旁观者们艳羡得拼命吞下成千克的哈拉子唾液。
相比之下，色不仅具有族类繁衍群体延续的功能，而且自身就离不开人与人的关系。
然而，尽管达到了更高程度的社会化，它却仿佛又不象食那样普遍公开地可以传达？
柏拉图曾说：“虽然色欲可以产生很大的快感，但人人都以为它是丑的，所以满足它的人们都瞒着人做不肯公开。”
孔夫子没有说过类似的名言。但想必他也会毫不犹豫地承认“不肯公开”这一点？
所以，无论色是多么的一枝独秀，一旦可餐的活动公之与众，马上就有可能发黄。
结果，与食比起来，色的自律性审美意义至少在这方面反而打了一个大大的折扣？
既可以产生很大的快感，又具有丰富的社会性内涵，却瞒着人做不肯公开——对此的唯一解释，显然只能归因于文明精神对于性欲本能曾经施展的强有力压抑？
在这一点上几乎是无论中西概莫能外，完全可以斩钉截铁地一刀切下去。
不过一旦涉及到文明精神的压抑方式问题，马上就会出现一些鲜明差异？
西方文明的“理性”精神曾把一切感性欲望视为原罪至恶。所以，经柏拉图和康德那么一说，死脑筋的洋人便一度在理性文明的净化熏陶中，把不能象电视图像那样可以普遍传达的色欲行动视之为“丑”；尤其是夹在柏拉图和康德之间的基督教，更是把它打入十八层地狱，以致于上帝之子也只能选择一位童贞女作为生身母亲。
按照弗洛伊德的理论，本能欲望在受到理性压抑后，必然会通过艺术获得升华。于是他就从蒙娜丽莎的神秘微笑中，莫名其妙地发现了达·芬奇在幼儿时期的性欲满足。
不过，或许正因为受到的是理性文明的直接压抑，性欲本能在展开艺术升华的时候，恰恰也就采取了这种压抑所能容忍的唯一形式——理性直观？
结果，即便在理性文明甚嚣尘上的时候，也会出现安格尔澡堂的透明和鲁本斯肉铺的光鲜，把瞒着人做不肯公开的遮蔽快感，点石成金地转化为具有理性意味的澄明直观。
于是，在西方理性文明精神的发展进程中，便断断续续绵延着裸体艺术的洋洋大观，以便让现实生活的秀色性趣通过理性直观的审美形式具有普遍公开的可传达性。
弗洛伊德理论在传入中国后曾风靡一时。因为一些人以为中国历史上之所以缺乏裸体艺术的洋洋大观，同样也是由于性欲本能受到理性文明的深重压抑，于是就独树一帜地高举“非理性”大旗，把它视为突破封建观念的有力武器。
其实，仅仅依据西方理性文明并不缺乏裸体大观的事实，就不难发现：这种看法显然是进入了某个“误区”，把西方文明强调的“理”与中国文明强调的“理”混为了一体？
中国文明的“人为”精神并不把一切感性欲望视为原罪至恶。所以，它才会通过灵活性与原则性的有机结合，对“好色不淫”持一种更为宽容更为通融的态度？
不过，在“家理—天理”的主导作用下，儒家文明的人为精神也依然明确主张：好色虽然不淫，却不应公之与众。
因为那样做很可能导致伤风——既包括社会伦理之伤风，也包括个体生理之伤风？
比方说，殷朝的纣王虽然也是王，并且还是比齐宣王周文王更早的王，却一好色就遭致伤风的批评，大概就是因为他不仅血气未定而且还酒池肉林，把有着微妙差异的美食文化与秀色性趣搅和在一起，甚至将室内的田径竞技大奖赛变成了野外的奥林匹克运动会？
面对着“家理—天理”的文明压抑，本能欲望自然也会千方百计地寻求升华。
不过，或许正因为缺乏“理性”精神的积淀绵延，性欲本能的这种升华并没有采取裸体艺术的公开直观，而是走上了一条很有特色的强调实际操作的“人为”坦途？
“人为”精神的实质就在于倡导“践履”。
“家理”文明也很容易直接通向“家里”？
结果，与西方文明那种令人目瞪口呆的裸体艺术相对应，传统文化更强调的就是这种坚持身体力行的房中技术。
孔子曾指出：“名不正则言不顺。言不顺则事不成。”
难怪不仅其“言”长“顺”两千年而不衰，并且其“事”也长“成”两千年而不败。
所以，房中术的正名，最强调的就是“术”之“房中”？
因为，食的活动不妨公开野外，色的行为只能秘密家里？
此外，房中术之所以言顺事成，不仅因为正名的功夫炉火纯青，而且还因为拥有“天理”的坚实基础。
比方说，《易传》有关“生之谓性”的那些论述，就“形而上者谓之道”来说，当然不妨属于宇宙观范围；而就“形而下者谓之器”而言，其实更有资格进军房中术领域？
所以，房中术的那些元典经典，总忘不了象《易传》那样，开门见山开卷有益地来上一通“天地”如何“生生”？
所以，房中术的那些经典元典，总爱从《易传》所谓的“云行雨施”中，为自己的“云雨”观寻找本体论的根据？
诚然，从某个角度看，天地之间践履性的构精化生云行雨施，似乎已越出了家里房中的雷池不仅一步而且两步。
不过，天地好象要比那位魏晋名士更有充分的理由主张：乾坤就是我的家里，房屋就是我的衣服，你小子怎么敢擅入民宅窃取机密钻进我的裤裆偷窥隐私？
因此从没有人讥讽乾坤天地的“放荡不羁”。
一旦拥有了天理方面的坚实根据，房中术就不仅可以在实用高科技尖端方面作出许多发明创造，而且也能够堂而皇之地强调在家里对于可餐秀色的感性审美观照？
比方说，为了贯彻秀色应尽妻道的天理，房中术就明确主张在挑选征战对手的时候，不仅要象韩信将兵那样多多益善成连成营，而且还要象西施貂蝉那样年方二八美貌绝伦。
仿佛记得有部小说中的某个角色，曾这样苦口婆心地劝告另一个坚持老婆一定要长得漂亮的角色：“关了灯还不都是那堆肉？”
虽然很精辟地指出了可口可餐的一面，却似乎并不太了解房中技术的审美关键？
即便在房中也不妨点上灯；一旦点了灯，就能凸显秀色文化在家里的丰富意蕴。
结果，房中术就非常巧妙地完成了从野外到家里的“好色”审美转换。
于是，自然会有那句体现秀色性趣的至理名言：“肥水不流外人田”？
自己的肥水当然只能在房中打转转；一不留神流进了外人田，就很有可能会害理伤天。
所以，一旦以存理灭欲作为头号教条，儒家伦理就特别讲究肥水一出门必须套上长衫？
于是，在房中十分“可餐”的“秀色”们一来到室外，便尽可能用种种粗大的口袋把自己紧紧地包扎起来。
只要遮蔽在那种水桶般臃肿的劳什子里面，无论身材多么苗条腰围多么纤巧，就一个个看起来都象大萝卜一般粗细？
既然无所谓肥水瘦水之分，是否会流进外人田的问题自然也就不必过分担心。
几十年前的那场“史无前例”，至少在这一点上并非史无前例。因为那时的秀色们不仅爱“武装”而且爱“桶装”，一“桶装”起来就是从头到脚“武装”到牙齿缝里。
直到前不久，穿着那些具有透露瘦特征的服装是否会导致感冒伤风，依然是大众伦理情趣的一道热门话题。
只可惜无法给脸蛋也套上一件长衫。因此还不得不把这个关键的部位露在外面？
正所谓：“满园春色关不住，一枝红杏出墙来。”
大概就是由于这种很有特色的传统积淀，今天的大众秀色性趣也往往把审美的焦点集中在上层建筑的五官匀称白里透红，而不是更看重经济基础的轮廓纤细线条玲珑？
结果，有些大街上的登徒子在锲而不舍地尾随身材窈窕的某位秀色半天之后，一旦走到前面发现不如想象中那样可餐，马上就会极其恶毒地奉献一句成语：“不堪回首”。
可能正因为还不得不把脸蛋露在外面，为了防止这部分的肥水白白流进外人田，传统秀色性趣又发明了另一句非常流行的口头禅：“看一眼是君子，看两眼是小人”？
这是算术化了的从君子到小人的量变导致质变，远比“君子喻于义小人喻于利”的模糊笼统更为精确规范。
首先要注意：看两眼是因为外面的世界很精彩，看一眼是因为外面的世界很无奈。
居心叵测的小人把名花有主的秀色红杏色迷迷地紧瞅着不丢，当然是因为这些流出来的肥水很精彩；而假如能做到漫不经心地用余光那么一扫，显然是出于光明正大的君子也无法逃避的不得不把脸蛋露在外面的无奈？
这种一眼两眼的君子小人之辨，就能保证在无奈之余，流进外人田的精彩肥水不仅范围局部而且数量有限。
其次应注意：这里的看一眼看两眼，只限于公开化的大厅广众街头巷尾。一旦从野外回到房中，哪怕面对私有秀色的高度透明的“绝对真理”仔细看上几千眼，也照样可以保持君子的身份而不必担心堕落为小人。
因为一旦回归家里房中，无论是践履操作还是审美观照，都铁定了不会“伤风”。
因为虽然肥水连一滴也不应流进外人田，但在自家的领地却不妨来一个洪水滔天？
结果，传统的审美秀色性趣往往就局限于房中的肥水内销私下品鉴；甚至难得一见的绘画文明的裸体跳舞，也常常只是在春宫才诱发审美的快感？
结果，被某些人视为正牌国粹的三寸金莲的审美意蕴，其实并不是为了在野外的五尺荷叶上翩翩起舞，而主要是为了在家里的床边枕头大展风流？
结果，虽然传统积淀对于好色相当宽容，但由于只有“家理—天理”的内存作用而缺乏“理性—直观”的外在约束，裸体艺术就很少能在户外的新鲜空气中历史绵延？
结果，人们津津乐道的封建正统观念的禁锢束缚，也仅仅限于针对花之花的公开审美理性直观发生压制效应，并没有怎样殃及可餐性的房中实际践履操作的性趣领域？
正是由于在性趣之“理”方面存在这些差异，才会导致那种不仅微妙而且奇特的局面：传统的好色不淫更强调肥水不流外人田，西方的性即原罪却居然允许裸体艺术的洋洋大观。
最后不妨捎带着提出一个小小的微妙问题：
人们常常振振有词地断言那些引进的裸体大观在本质上是最圣洁的高雅艺术。
只纳闷为什么人们从来都没有象这样理直气壮地去肯定那些土产的春宫跳舞？
