姜广辉
(一) 读书机缘
人也怪，一近“知命”之年，常唤起往日的回忆。记得读小学二年级时，母亲一病不起。弟妹尚小，母亲常犯愁流泪，好在我已能蹬锅台煮粥，一家人凑合着能吃上饭。父亲下班回来，常借回一些神话书，要我念给母亲听，母亲心情渐渐开朗，病情也趋好转。两年过去了，母亲奇迹般地战胜了病魔。当时读书是为了排遣母亲的病痛和忧闷，不想从此与书结下了不解之缘。
那时免不了还要帮助母亲做家务，而我最爱干的是烧火拉风箱，因为这时候可以借助灶中闪动的火光看书。表姐每来我家，和我一起做贴饼子时，见我拉风箱看书入神，便会故意大声提醒我：“看火——大饼子要出溜到水里了!”
当时我最着迷的书是《三国演义》，《三国演义》中我最崇拜诸葛亮，诸葛亮“夜观天象”，我也和伙伴照着《天文爱好者》上的星图，仰望夜空寻找一个个星座；诸葛亮经常讲孙子兵法，我也讨到一本《孙子兵法》，手抄数次；我还常常耽想那木牛流马的奥妙，想着哪一天能把它造出来。
我在小学五年级以后，也许得益于读课外书，学习开始拔尖，被选为班里的学习委员。班主任李有才老师当时选几个学习好的学生吃“小灶”，晚上到他家学习，第二天在班里当“小先生”，代替老师出题、判卷，辅导同学。虽说到李老师家是“学习”，师生却又常常天南海北地聊到半夜。当时聊什么，现在大都忘记了，但总的来说是寓教于“聊”。李有才老师是我的启蒙老师，我一直对他怀有一种感恩的心情。在我研究生毕业后的第二年，我借到东北开会的机会专门去拜望他。他当时是一个中学的校长，已经显得很苍老。
我在读高中的时候，赶上十年动乱。我随父母举家南下到贵州，进工厂当了电工。白天爬电线杆，晚上啃书本。几年下来，电线杆爬了无数，书也读了不少，笔记做了几十本。后来我做了厂长助理，电线杆不用爬了，但读书生活一如往常。
这期间，我有幸结识了贵州大学的老师徐达和宋秀丽夫妇，他们指导我读了许多名著，其中《鲁迅全集》和黑格尔的《哲学史讲演录》给我的印象至深。
1978年全国恢复研究生招考，我考上了侯外庐先生“中国思想史”专业的研究生。
(二)反思“传统”
进入研究生院，亦即加入了一个研究的集体。入学不久，侯先生即提出要我们研究生参加《宋明理学史》课题项目，在研究中学习。学术界久有“侯外庐学派”的提法，这是一个思考的、研究的、开放的群体。如果说我在此后的研究中有些成绩的话，与在这个群体中长期相互切磋、质益分不开的。
70年代末，大家在反思现代中国为什么会发生十年动乱这样一场浩劫。十年动乱时期天天讲与传统“彻底”决裂，可是那铺天盖地的“语录”之学，“斗私批修”、“狠斗私字一闪念”的思想运动不是更深刻地反映一种传统吗?没有人在“传统”之外!这促使我要对这无所不在的“传统”的本来面貌加以深入的了解。我当时以“反理学的思想家颜元”作为硕士论文题目，正是出于这一思想动机。正如我在拙著《颜李学派》后记中所说：“我深感理学唯心主义对中国社会发展的阻滞作用，总想弄清这种巨大的无形力量的藏身之所。历史上的反理学思想为我的探求提示了门经，并使我逐渐形成这样一种观点：不懂得反理学就不懂理学。”我有社会工作的实际体验，深知“空头政治”的危害，因而对颜李学派的“致用”主义特别加以表彰。我在硕士论文中写道：“按照发展资本主义的历史要求，在文化思想上需要相应地发展实用科学，但在当时由于中国科学技术相对不发展，还没有产生出实用科学的思想体系，而颜李学派崇尚艺能、重视功利的学术思想在理论方向上与之较为接近”。“颜李学派热切地呼唤一个崇尚艺能、讲求功用的时代，但这个时代却姗姗来迟，而他们的学术最后也被理学、汉学垄断的思想界湮没了。”我之如此着墨于颜李学派的“热切呼唤”，其实也反映了我那时的心态。
此后我仍致力于清代思想的研究，在研究中我深深折服于我的老师侯外庐先生的分析：明清之际，中国的“历史面临着变革的关头”，“历史进入了新旧因素的矛盾大大发展的局面，活的东西要冲破死的，而死的东西束缚着活的。”(《中国早期启蒙思想史》第21页)几千年来，中国文化的发展一直遵循着先王与圣人的遗训，好象走在八卦阵中，使人经常会感到探索到了一条新路，可是折来折去，又发现回到了老路上。然而在明清之际中国文化的发展，确曾找到了通往民主与科学的出路，但却被清廷的高压政策封锁了，从此文人学者重又巡礼在这八卦阵式的文化传统中，直到一种外在力量的冲击，冲垮这八卦阵为止。中国拖着沉重的历史包袱走入了近代，由洋务运动到维新改良运动，再到辛亥革命，每次都是在遭到新的失败后，才肯丢掉一些包袱，接受一些新东西。可以说，近代中国是被世界潮流裹挟着前进的，它对科学与民主缺乏应有的自觉，当事变来临之前，它总习惯于翻检自己的包袱，寻找可以应付的武器。近百年来，由于中、西文明处在不同的发展阶段上，使得中国人经常感到一种发展的悖论，因而造成双重的心理压力：一是苦于自己落后，这种落后是多方面、多因素的，以至起步艰难，这是落后的压力。另一方面，先进的国家在前进中出现了新的弊病、新的危机，又给我们敲响了警钟，这是发展带来的新压力。我认为中国近代文化领域许多重大事件的发生与这种双重的心理压力的影响有关。以此观点来反省、思考中国本世纪以来的“反传统”现象，或许不无启示。
每一种民族文化，都有自己的传统。在一般的正常的情况下，文化传统的延续和改变是在社会发展和文化交流中的一种自然扬弃的过程。在世界各民族中，很少出现中国“五四时期”的全面反传统现象。“五四时期”的反传统现象，应视为一种“非常态”的文化现象。为什么会出现这种现象呢?这是因为三百年来中国一次次失掉社会发展的机会，当它被迫卷入世界潮流时，发现中国文化与世界近代文化之间有一明显的断层。列强环伺，民族垂危。历史的重负加在后人身上，而当时中国旧有的文化中并没有什么思想武器可以抗御帝国主义。救亡图存的方法，惟在迅速革新，迎头赶上。对待旧文化传统的任何保守、调和的态度不但不足以救国，而适以误国。当时先进人物采取了激进的批判态度，现在看来并无可厚非。但是他们当中不少人采取非历史主义观点和形式主义的方法对待旧的文化传统，因而在很大程度上往往忽视了传统文化中的优良成份。出现这些问题，在“非常态”的文化现象中是很难免的。“五四”运动的时代精神是民主和科学，这是值得我们大力发扬的。而反传统只是特殊历史背景下的一种表现形式，我们不应把这种“非常态”的文化现象视为永恒真理。在社会文化正常发展的情况下，落后的文化传统是通过文化自身发展的新陈代谢过程来汰除的，一味人为、盲目地反传统，就可能造成社会的灾难。
80年代末，我开始关注文化问题的讨论。在对中国传统文化的评估上，由于中、西学者各自的境遇和立足点不同，出现了朱维铮教授称之为“聋子的对话”的局面，一个颇使国内学者感到困惑的问题是：正在中国经历“世界转变儒学”的文化变革时，一些西方学者却提出了“儒学转变世界”的口号。这个问题也一直困扰着我，但慢慢也就想通了，西方学者提出的问题，很可能就是不久的将来我们也要碰到的问题。以往历史学家的眼光一般是历史和现实两个维度，现在看来已不够用。当今世界，随着科学技术的飞跃发展，东、西方接触日益频繁，许多问题都要从世界范围来考虑，因此对各民族文化的研究，不再被单纯看作该民族的问题，而被认为是关涉到整个人类前景的问题。面对这样的现实我们在对传统文化作诠释时，要倾听来自不同时代、不同世界、不同文明的声音，因而我常想，研究历史，要有“三只眼”：一只眼看历史，一只眼看现在，一只眼看未来，形成一种多维度的“视域的融合”。以此观点来看待传统，或许能矫正我们许多认识上的偏差。
文化要发展，不能仅靠一个资源，仅靠一个资源是要枯竭的。不同的资源的互动关系，可以促发创生性。而在多元文化当中，中国传统文化是一个重要的资源。80年代末，由张岱年先生主编，由我执笔撰写了《中国文化传统简论》一书，在对中国文化传统的研究过程中，我接受了张岱年先生的许多观点。我没有直接受业于张先生，但我服膺他的许多观点，他是本师侯外庐先生、邱汉生先生之外对我思想影响很大的一位先生。
在参加《宋明理学史》的编书工作过程中，我对理学研究发生浓厚的兴趣。我感到理学研究本身还有许多薄弱环节。而在对理学的评价上也还有历史和现实的种种疑难。我的头脑中也产生许多想法，这些问题和想法常常纠缠着我。所以进入90年代，我先后撰写了《理学与中国文化》、《走出理学——清代思想发展的内在理路》两部书，对理学、反理学两方面都作了较深入的研究。《理学与中国文化》的基调是发掘理学的正面意义，但并未放弃批判的意识。我在从前基本上是站在反理学思想的立场上，这时自以为对理学与反理学皆能作同情的了解，从而超越二者对立的立场。如果我们相信思想是可能多元互补的，那我们就应一体珍视前代思想家留给后人的宝贵的精神资粮和思想遗产。“人能弘道，非道弘人”。“传统”究竟是阻力还是助力，关键还在今人如何继承和转化它。
(三) “意义”阐释
禅师们常喜爱说这样的话：“抛却自家无尽藏，反效贫儿沿街乞。”中国哲学思想中也有无尽的宝藏，这无尽的宝藏是什么?长期以来中国哲学史著作只限于为古代哲学家定阶级、戴帽子，以西方哲学为坐标寻章摘句、剪裁史料，这种哲学史方法论使中国哲学史料中的许多好东西被尘封在故纸堆中，这真是“抱着金碗讨饭吃”!
中国哲学的睿识与贡献主要体现在心性论方面。我曾在一篇文章中作过一个比喻，说：心性论是中国哲学的王冠，而良知论是王冠上的明珠。
从人文关切的角度说，我钟爱王阳明的良知论，今天我们仍然需要呼唤社会良知。过去人们喜欢给阳明思想戴“主观唯心主义”的帽子。但细考阳明著作，他并未讨论离开人事物是否存在的问题，凡遇此问题，都把它转化为客体存在对主体的意义问题。如果说离开人客观世界便不存在，那当然是主观唯心主义，而如果说离开人客观世界便无意义，那并不错。“良知论”源自孟子，孟子说人皆有恻隐之心，他举例说：“见孺子入井，则生恻隐之心。”有人怀疑恻隐之心非先天所有，乃来自后天。但动物学的知识告诉我们，动物中如蚂蚁、野兔、山鹬、海豚、狗、马都能帮助受伤的同类或异类，为什么“得天地之灵秀”的人类偏无此同情心，而有待于后天?现代社会心性道德问题仍然存在，一些古老的议题也并未过时。如果中华民族要建立现代社会的心性道德理论，我们首先到哪里去撷取思想资料?显然，基于意义理论的“良知”论，便是可能的生长点。这几年我注意意义理论与中国思想史研究的结合，契机就在于对阳明哲学的良知论的研究。
这几年在意义理论的探索，及其同中国思想史研究的结合上，我撰写了一些文章。
我在《儒学是一种“意义的信仰”——儒家礼仪与礼义关系再认识》(《传统文化与现代化》1997年第3期。)一文提出：殷周时代，中国人的宗教信仰体系是天命神学体系，它以神学的方式迂曲地传达一种人生意义的理论。但是，当先哲们的理性思维逐渐成为主导意识之后，对宗教的认识和态度也开始发生变化，在思想观念上遂出现一种“蒸馏”现象，具有道德意涵的人生“意义”被当作有永恒价值的东西凸显出来，神学成份逐渐淡出。但这种“意义”的信仰不能没有躯壳，不能没有表现的形式，礼仪、仪式是必不可少的。因而礼仪便逐渐从宗教转入世俗范围，成为礼义(“意义”)的载体。从殷周天命神学体系的动摇到儒学礼教体系的建立，大致经历了上述的过程。我们称儒学为“意义的信仰”，而不是“宗教的信仰”，是因为它不是神本的，而是人本的。它不认为人有原罪，需要神来救赎，而是相信每个人有其自性的光辉，应该扩而充之。在人伦关系中，“利他”被视为理所当然的普遍性原理。在“利他”的道德实践中，他会自信自己是在做有“意义”的事情，从而获得自身精神上的满足。意义的信仰者相信，普遍提高此种道德境界，不仅是实现小康社会的思想前提，进而也是臻于大同理想的思想前提。
我在《“文王演周易”新说——兼谈境遇与意义问题》（《哲学研究》1997年第3期）一文指出：司马迁作《史记》猜测文王“益《易》之八卦为六十四卦(重卦)”，后人逐渐坐实，引为信史。近年殷代筮数重卦的考古发现，证实重卦非始于文王。我分析有关史料提出：有秘府之《周易》，有方术之《周易》，秘府之《周易》用于“演德”，方术之《周易》用于占筮；秘府之《周易》为文王、周公所作，方术之《周易》与文王、周公无涉：秘府之《周易》谓何?韩宣子聘鲁所见之《易象》是也，而今本《周易》大象部分略当之。方术之《周易》谓何?今本《周易》卦、爻辞部分是也。《易象》一书可以视为修德的典范和立国的纲领，又是专门探讨境遇与意义问题的奇书。它以六十四卦卦象的形式，探讨在不同的境遇下，君子所应具备的德性。美国伦理学家约瑟夫·弗莱彻(Joseph
Fletcher)说：“哪里有了境遇所提出的问题，哪里就有真正的伦理学。”(《境遇伦理学》中文版第119页，中国社会科学出版社，1989年版)《易象》一书体现了作者崇高的人生理念和非凡的道德智慧。
文章进而提出，秦朝“焚书坑儒”事件后，《周易》“演德”和筮占的两个传统开始合流，秦汉时代方术势力甚大，许多儒者深受其影响，而将用于筮占的卦、爻辞作为“经”，亦因为卜筮书不禁，“演德”的《易象》只好屈尊其下，作为“传”之一种保存下来。
我在《思想的权威与权威的思想——先秦的圣人崇拜与经学的发生》（《传统文化与现代化》1996年第3期）一文中指出：经学产生于长期的民族苦难。“经”者，“圣人”所述作。“圣”和“经”代表社会的公正和救世的真理。春秋以降，周室衰微，失去了天下共主的权威，数百年间诸侯相互攻伐兼并，弱肉强食，无理性和正义之可言。人民为脱离战乱之苦期盼一种秩序的力量，由此而形成先秦时期圣人崇拜的思潮。当时士人对三代“圣人”的指谓差不多是有共识的，然而当代之人谁又可以称得上“圣人”呢?当时诸侯无一人能入选，相反，诸子之卓荦者被称为“圣人”的却大有人在。权势的权威开始让位于思想的权威，这是一个历史的变化。圣人崇拜是经学发生的必要前提。在先秦，“圣”非独推孔、孟，“经”也非儒家专有。诸子百家为使社会走向有序而创立各家经学。伟大的理论创造不能离开传统。诸子间的理论较量虽然各有政治力量的背景，但其胜败利钝也受各自理论实力(包括对于社会的适应力)的制约。儒家思想之所以能长期在中国思想界占统治地位，是因为它依托深厚而悠久的传统文化，并对之进行新的意义阐释，从而形成后来被称为儒家“经学”的权威的思想。
我在《理学与人文精神的重建——宋明儒的意义追询》（《天津社会科学》1997年第3期。）一文指出：自佛教文化传入中国，儒家文化便面临一种巨大的挑战。此两种文化的碰撞本质上并不在于一种是中土文化，一种是异域文化，而是宗教信仰与意义信仰的较量。
人作为自我意识的生命存在，面对着一个严峻的问题：人的生命是短暂的、有限的，而生命的本能冀求是如何把握永恒。这是一个巨大的矛盾。人究竟应该如何解决和处理这一矛盾呢?它往往造成人们内心的深深不安。应该说宗教的产生与此心理有相当的关系，而宗教产生后又强化了这一不安的心理，更促使人们要对此矛盾有一个解决。禅宗所谓“生死事大”就是此问题的一个反映。一般的宗教对此问题的解决，是把现实人生作为对神的献祭，以换取来生和永生的幸福。而享乐主义者则提出：人生几何，何不及时行乐?他们因而把最大限度地追求物欲作为人生的目标。在儒者看来，这两种解决方式都不是人间正途，从而也未能把握人生的意义。
在理学家看来，圣人是社会生活的规范者，也是人生意义的把握者。因而“学作圣人”，便会把握到人生的意义。理学始终扣紧一个目标，即“立人极”。人得天地之灵秀，人与动物的根本区别在于人能“载义”。理学家或讲“体认天理”，或讲“发明本心”、“致良知”，都意在指示意义的源头。
在古代，所谓“义”是在“礼”的实践中体现的。古人常“礼义”连言，以其文言之谓之“礼”，以其理言之谓之“义”。实践了“礼”，则“义”在其中。百姓日用而不知。后世礼崩乐坏，“礼”徒具形式，不复有“理义”之可言。理学家不是从礼文中体会“理义”，而是去体认“理义”的心性本体。他们对心性二重化，因而有性与情、理与欲、公与私、道心与人心、本然之性与气质之性的截然对立。一个方面被抽象化、形上化，成为信仰、体认的对象，它一方面则加以贬抑，作为现实社会的流弊加以批判。与原始儒学相比，理学重体认而轻践履，重境界而轻实际，因而其意义的追求，不免因“蹈空”而失落。
理学就其回应佛教文化的挑战、深化儒家哲学而言，无疑是成功的。但理学发展到后来，也出现许多负面的、消极的影响，其理论体系逐渐变得僵化而落伍。意义应高出于时代，应能引导时代，一种理论体系落伍于时代，它便丧失了现实性的意义。
我在《乾嘉汉学再评价——兼评方东树对汉学的回应》（《哲学研究》1994年第12期）一文中指出：一般的观点以为，汉、宋学之分乃在解经方式的不同，即汉学主于故训，宋学主于理义；认为乾嘉汉学是“为学术而学术”。这种看法是极为表面的。实质上，汉、宋学的区别乃在对人生意义的不同认识。宋明儒者和清代儒者各受其时代思潮影响，对人生意义和价值有着不同的取向，他们的解经方式与方向皆受其价值取向的影响。概括言之，宋明儒者普遍地以内在的道德精神作为人的本质，因而其治学目标则在于对心性本体的体认，以求得精神的安顿。这种解经方式是对世俗功利物欲的一种超越：追求功利物欲并不是人生的意义，人生的真正意义在于体认“天理”，与“道”合一。但是宋明儒者的精神境界并未得到确可征信的认同，并且愈到后来愈变得空洞和虚伪。后来的学者不禁要问：难道只有用心于内，追求超越才是人生的意义吗?乾嘉汉学关于人生哲学不像宋明理学那样成为一种系统的理论，但他们有一种共识，有一个基本的解决方向，即认为人的本质并不在自心中呈现，而是投射于人们的相互关系当中，并通过行事与活动体现出来。汉、宋学之争，如果单从解经的意义说，可以说是“公说公有理，婆说婆有理”，要判断其是非，那就要先行解决一个更复杂的难题：人生的最高意义在于追求精神超越呢，还是根本上就无所谓精神超越的问题?
这个问题实质上反映了中国思想界数百年来人生意义的困惑。差不多整个清代理学都处于沉沦状态，之所以如此，乃在否定精神超越成为社会思潮的主流。本世纪二三十年代科玄之争是这个问题的继续，并使之明朗化了。科学压过了玄学，但问题并未得到真正解决。当代世界范围的科学主义与人文主义的斗争，仍是这种斗争的继续。
我并非为构造某种哲学体系，而专写有关“意义”的文章。我在读书时会遇到一些问题，这些问题是历史的，也是现实的。中国思想史虽然不应成为政治斗争的工具，但它也不是优游暇豫的玩艺，它总反映、体现一种时代的、精神的焦虑，可以为现实社会的精神生活提供某种镜鉴。我在思想中既感到了意义理论的宏大、深遽，与人类、人生密切相关。又对现实社会的“意义”失落感到忧虑。当我读书中碰到与此关系重大的问题时，便会把它作为首选课题加以研究。
这些年我一直在思考，究竟什么是意义?先哲认为，人能“载义”。人与动物的重要区别在于人是“意义”的动物。动物与世界打交道，需要的只是物质世界本身。而人类则有一个多彩多姿的意义世界。“意义”一词从语义上说，有两层含义：第一层含义是“指谓”，是讲“是什么”，它以语言符号为载体，表达主体对客体的认识。在这里，人是意义世界的赋予者，也是意义世界的理解者。这种含义大致相当于英文的meaning。但从“指谓”层面来讨论“意义”，未免过泛。我所关注者不在于此。第二层含义是“价值”，是讲“有什么用”、“有重要性”，通常说“有意义”，即是说“有价值”。英语表达“有意义”这句话时使用的是一个不同的词汇：significance。而我所着重反省、思考的是人生的意义，或者说“生命”的意义。
所谓“人生的意义”，就是“人为什么活着?应该怎样活着?”每个人当反省这个问题时，这个“人”字会换成此在的“我”、此生的“我”，“我”应该怎样活着?作为个体的人每时每刻所付出的是宝贵而有限的“生命”，而所要获得的是“意义”。个人对“意义”的理解有不同，如果他付出了“生命”，得到了他所认为“有意义”的东西，他就会“心安理得”。人最痛苦的是无意义的生活，年华虚度而了无意义。这是就个体的生命与个人的“意义”而言的。问题并不如此简单。假如这个世界只有“我”，“我”一死，便没有了人，这没有人的世界还有什么“意义”之可言?所以这“意义”必然是人的世界的意义。“我”生活在人的世界中，“我”的生活与我的亲人、朋友、民族、国家乃至人类休戚相关，其关联愈大，“意义”亦愈大。当年项羽反秦，所向披靡，威震诸侯，入关中后，本应据形胜之地建立基业，他却收秦之宝货东归，说：“富贵不归故乡，如衣锦夜行。”秦民非常失望。项羽认识到自己的生命的“意义”与他人的关切，但他器度太小，只知与家乡人的生命关切，不知与天下人的生命关切。
对于“生命”，儒家与道家有不同的理解，道家认为个我的生命是短暂的、有限的，也是无意义的，而追求一种本然的、超越功利、超越道德的生命，无己、无待、无患、无累、自由自在的生命，与“道”合一的生命。而儒家以为，此种与社会漠不相关的生命，尚不如木石之有用，虚耗衣食，只是“两间一蠹”。儒家承认个我的生命是短暂的、有限的，但个我的生命是可以而且应该“载义”的。司马迁说：“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。”文天祥说：“人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”都是讲的儒家理念。儒家也讲“道”，但儒家对“道”的理解，与道家的理解不同。道家所理解的“道”是“自然无为”，儒家所理解的“道”是“仁被万物”。孔子讲“朝闻道，夕死可矣。”所闻何道，便可夕死?《礼记·礼运》讲“天下为公”；孔子讲“仁者爱人”；宋明儒讲“纯乎天理”。……一个人如果能达到这种境界，则其“小我”已无，死又何憾?这是儒家的理想人格。
儒家认为，生命不能白白流淌，生命应该“转出”意义。意义化为生命，生命化为意义。在儒者看来，最值得称道的“意义”是立德、立功、立言的“三不朽”盛业。而一般人虽然无此“三不朽”的盛业，但能实践“礼”的规范，则其人生意义也在其中。理学家过份强调体认生命的本体，追究意义的源头，而忽视“转出”，即实践，因而被讥为“空谈心性”。清儒走出理学，回归元典，试图从元典的阐释中再现儒学的生机。
今天，中国哲学的发展已处于世界思潮当中，当今世界需要解决的最突出的哲学问题，恐怕是科学与人文的关系问题。现在是科学的力量非常巨大，而科学实为一中性的东西，科学的发展可以造福于人类，也可以使人类毁灭。而现在的人文学，尤其是哲学则显得软弱无力。世界将来会走向哪里，这是人类所共同关心的问题。
中国现在是发展中国家，需要大力发展科学，科学与人文的矛盾冲突虽然滞后于世界，现在也已明显地表现出来。21世纪的中国哲学必须回答这样的问题：经济价值与道德价值的关系；中国今后将以什么样的价值体系指导社会生活，等等。因此中国哲学今后的主要任务，是要加强科学与人文关系的研究，而意义哲学的阐释与创立尤显重要。
（原载《从这里走向辉煌――中国社会科学院研究生院部分优秀毕业生事迹汇编》，社会科学文献出版社，1998年出版。）
附录：姜广辉简介及主要论著目录
