（中共中央党校出版社2000年出版）
王杰 著
第一章 殷周时期对“民”的初步认识
一、原始宗教对殷商“神人”观念的影响
社会是一个由低级到高级，由简单到复杂的发展过程，人类的认识水平也是如此。原始社会极度低下的生产力发展水平制约了人们认识自然的能力，自然界各种各样的变化形态在原始人的观念中都是“不可思议
”的，所有的自然现象在原始人眼里都是那么神秘，那么具有超自然力。尤其是“日月推移、寒暑变化、
风雨雷电”等与农业生产密切相关的现象，因其时常显示出的巨大威力和某种“不可抗拒性”，从而极大地影响了人们的日常生产生活。在这种无可奈何的情况下，人们便在自己的头脑中幻想了许多相关的“神”来帮助他们来控制自然界的各种因素，诸如天神、日神、月神、风神、雨神等等，也就是说，只要与强大的自然有点关系的自然物或自然现象，都毫无例外给予一个“神”的名头，然后人们通过“供奉”牛、羊、猪等方式来“祭祀”，似乎想通过“贿赂”自己所创造的“神鬼”来控制强大的不可抗拒的自然现象。这是人类早期期望征服自然界的一种“颠倒了的”方式。图腾崇拜曾经是人类早期行为中一种主要的崇拜方式。随着社会的发展，渐渐演化为“万物皆有神性”、“众神共舞”的宗教形式，只要在生产、生活中有哪些地方不能理解、不能战胜，人们便把这些地方“送给神来管理”，如此这般，人类世界中的“神”就丰富了起来，甚至发展到“神”比“人”多的地步，这种现象在社会发展水平较低的年代里自有其适合生长的社会环境和土壤，这是人类由愚昧向文明进步发展的必经之路。伴随着社会生产力水平的不断提高，生产关系的适应性也在不断提高，人们思想观念的发展也比以前有了明显的进步。日益复杂的社会关系使得统治阶级开始对原始多神宗教进行改组。于是在经历了夏朝的奴隶社会改造后，殷商时期便形成了更为现实的宗教神学体系。
1.神的权威的至上性
从现有的史料记载中我们可以发现，殷商时代的神学体系已经出现了系统化的迹象，这是殷人在继承夏人“神学观”的基础上形成的一种现象，他们把夏人所尊的“天神”改称为“帝”或“上帝”，同时以“帝”为核心，神的世界有了“高低贵贱之分”，神的世界也开始有了等级观念。另外，“神权”与“君权”的结合也在“神”的观念世界中更加紧密，国君不仅是一国的最高统治者，同时也是宗教事务中的主持者，他既是国王又是“大巫师”，利用此种特权，他“垄断”了人与神交往的通道。据先秦重要历史典籍《国语
》的记载，楚国的大夫观射父在讨论“神人关系”时说：“君令南正重司天以属神，火正黎司地以属民，恢复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”。《国语·楚语》。这里所要说的是为了使当时“民神杂糅”的状况得到改善，君王便命令一个叫做“重”的人“主管天”，专门负责与神打交道，作为君王的“代言人”传达“神的旨意”；还命令一个叫做“黎”的人主管地，专门与民众打交道，了解民众的想法，专门传达君王的命令，这样一来，神人之间就有了严格界限，就不再相互混淆了，这种方式被称之为“绝地天通”。在经过这样的创设之后，君王便可以更方便地使用“神鬼崇拜”这个工具来进行统治，以便达到在思想上控制人们的目的。“绝地天通”观念的产生，表明了当时复杂的统治格局，同时也使神人、天人之间有了进一步分离的可能。
近代出土的殷墟卜辞中有许多关于“帝”的记录，譬如：“帝令雨弗其足年”、“帝其降福”、“王作邑，帝若（诺）”等话语，概括地表现出当时人们观念中“帝”所显示的无所不能的巨大威力，从风雷雨雪的产生到人间祸福的形成；从举国上下的大事小事到生老病死的自然规律，都是“神”的意志所控制掌握的，没有“神”的同意参与，一切活动都不能进行，“神”的权力是至高无上的，这实际上反映了统治阶级唯我独尊的高度权威在当时现实生活中的体现。有对“神帝”的崇拜，就可能有为达到此目的所进行的各种仪式，许多描述当时“祭祀”的道具、方式、仪式等都被古人记录了下来，如：寮，铰，沈，祭，御，彝，佑，福等形式都具有一定的普遍性。我们从当时最常见的祭祀方式“寮”来看此时的情况。比如卜辞中“寮”祭帝及众天神的记录：
（1）勿寮帝于。（意为不对天帝举行寮祭的仪式）；
(2)贞：寮于帝云。（意为卜的贞卦于是对帝的臣属云神举行了寮祭）；
（3）癸酉——入日——寮其。（意为癸酉日为迎入日神举行了寮祭）；
（4）寮于云、雨。（意为寮祭了云神和雨神）。
通过以上几条引文可以看出，这些内容都是为“神”举行的祭祀，目的在于寻求国家的幸福安康。后来，“寮”也广泛运用于地NFDF1、人鬼等各种观念中，如“寮”之用于地NFDF1：
（1） 寮于十山。（意为对十山之神进行寮祭）；
（2）
丙子卜，争贞；寮于河沈五牛。（意为丙子日占卜得到贞卦，于是寮祭河神，以五头牛为祭品）；
（3）
寮于土方帝。（意为对社神、四方神、上帝举行了寮祭）。
以上只是当时社会生活中关于祭祀活动的一个小小缩影。祭祀活动在殷商社会已经形成了较为正式的仪式，而且祭祀的范围也说明了殷商时期神为主、人为辅的生命活动特点。当时社会中另外一种普遍流行的祭祀方式是“福祭”，这一祭祀活动是为已经死去的人所进行的祭祀，以便赐福给死者的后世子孙，我们从殷商卜辞中可以随意撷取一些反映“福祭”内容的例子：
（1）
乙未卜，旅贞：王宾祖乙行福，亡祸（意为乙未日占卜，卜旅为贞卦，殷王宾祭先王祖乙时也同时举行了福祭，应该没有祸患）；
（2）
己卯日，福三报至臧甲十示（意为己卯日，举行福祭从三报到臧甲，共十位先祖）；
（3）自祖乙福，若（意为福祭的方式从祖乙帝开始，一直比较顺利）。
当然还可列举许多其他的例子，这里就不再一一赘引了。由此可见，殷商时人们不仅注重对“天神”、“帝”、“鬼”的祭祀，而且非常重视“祖先神”的作用，或许是与祖先有血缘关系的原因，似乎祭祀“祖先神”更为有效，因此这一“原始传统”得以延续了下来，一直到现在都还在我们的实际生活中和文化观念中大量存在，成为中国文化传统的重要组成部分。殷人之所以祭祀这些数量庞大的“神鬼”，目的有两方面：一是为了能假手于神鬼来消除外部的灾难，达到间接控制自然界的目的；二是为了能够祈求福祉降临，从而过上美好幸福的生活。在某种意义上说，这正是一个民族宗教产生得以延续的根本原动力！
殷商中期盘庚迁都到殷武丁帝时，殷人神学思想已经达到了高度系统化的程度。人们观念中的“神鬼”即“天上神与地下鬼”形成了以“帝或天帝”为核心的“天国”，从殷商卜辞中的记载看，此时的“帝”经常发号施令，与人间的“君王”一样。“帝”国世界里自有朝廷，有文武百官供他使唤，它不但对于“神鬼世界”中的不轨行为、人世间的不道德事情进行惩罚，同时也对有利于“天国”和“人间”的良好行为给予奖赏。这种情况的出现从一个侧面反映了“神鬼世界”所具有的人性化特征，是人世间社会现实在“天国”的折射和投影，事实也正是这样。原来以“自然神”面目出现的山神、水神、日月神等现在统统归“帝或上帝”来统领掌管，“帝或上帝”的权力非常之大，凡是古人能认识到的或未能认识到的自然现象，人世间的所有与人相关的事物，毫无例外地都要受到“帝”的统治。这种“与人间相似的天国系统”是古人认识水平有了提高的结果，他们觉得只有“天国”与“人间”相适应了，生活在这个世界里才有某种合理性，人才会觉得放心，这样无论是在顺境抑或逆境，都会在心灵上寻求某种安慰，从而在一定意义上弥补人自身能力的不足。同时我们也可以发现这种状况的出现也是统治阶级自身的需要，国君在利用“神鬼”来控制人们思想的同时，便似乎有了一种“本之于上帝”的充足的理由，似乎一切统治都具有合理性和必然性，这也正是后来“君权神授”思想观念之滥觞。
在武丁时期这一神学特点达到了极至。这种具有“人间性特点的神学观念”逐渐演变为具有独立意味的“祖宗神”的观念，殷人以多种多样的祭祀方式和正规繁杂的仪式来表达对祖先的尊敬，从已有的文献资料记载及前人的研究成果可以看出，殷人已经建立起了一整套较为完备的神学政治体系，殷人最重要的神事活动就是祭祀典礼，即所谓“国之大事，在祀与戎
……神之大节也。”祭祀鬼神已成为一种制度并指导着国家所有的日常活动（各种各样的祭祀活动，目的在于沟通神与人之间的关系）。人对神的祭祀活动，表明了人类在早期发展过程中对大自然无法作出合理解释而具有的畏惧和崇拜心理，希望借助神灵的伟力来消除各种自然或人为灾害以及乞求神灵赐予福祉的愿望。但是，应该指出的是，殷人对神的敬畏与崇拜尚不具有“道德上”的意义，是“敬而不亲”，也就是说，殷人之所以敬畏和崇拜神，主要是由于神主宰着人世间的一切，能给人世间带来吉凶祸福。殷代卜辞记录的史实充分证明了殷人无论从事任何事情，如祭祀、征伐、田猎、稼穑等，无不采用占卜的形式以决疑惑。《尚书·洪范》篇作为追述殷商官方政治文化方面的原始资料，向我们展示了殷人一切都要通过占卜预决吉凶的事实：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。身其康强，子孙其逢吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共逆于人，用静吉，用作凶。”从这段人们耳熟能详的引文中，我们可以看到，在国君、卿士、庶人、卜、筮五方面因素中，起至关重要作用的是卜、筮的意见，国君、卿士、庶人的意见只是起一定的参考作用，而卜、筮的结果却具有最终的决定权。因此，《礼记·表记》将殷商这种原始神学观念表述为：“
殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏”。这种现象表明了直到我国的殷商时代，人在强大的外界自然面前，无论在思想意识上还是在个体或群体行为上，几乎还完全处于一种被动的从属的地位，人们还没有力量揭示大自然的无穷奥秘，还没有发现自身的主体需求和存在价值，还不能把自己从外部自然中完全“独立”出来。
2.神的地位的下降与民的意识的出现
从殷朝祖甲帝开始，“神帝之权”开始没落，“民权”意识开始觉醒。
一些有改革、创见精神的“君王”对盛行达数百年之久的“神学思想体系”提出了挑战，祖甲是一位胸怀大志、敢于创新的君王，据《尚书
·无逸》篇记载，祖甲认为自己作君王是不合格的，便到民间当了很长一段时间的平民，目的在于等到即位之后，他就能够了解人民的痛苦，能够保护照顾好老百姓。君王深入民间了解民众疾苦，或许是为了统治家族的本身利益才这么做，但这在当时的社会环境中，却是一个很了不起的行为。可以这么说，祖甲开创了即将来临的“重视民众”的时代，这说明统治阶级在长期的统治实践中开始认识到仅靠“神鬼”、“祖宗”这样的宗教手段已不足以很好地维护家族的统治，需要重新认识和估价“神鬼”与“民”、“人”之间的关系，于是祖甲以一种积极的心态来看待原来丝毫不被重视的“民众力量”。我们可以认定祖甲的这一做法直接开启了中国早期人学思想中“民本思想”之萌芽，而这种人学思想的政治性特征又始终伴随着中国人学思想的发展。祖甲的“理论创新”行为正是这一思想发展的开端，从此以后，“民本思想”便逐步在人们的思想观念中占据了主要地位。
但也毋庸讳言，尽管原始神学思想成为殷商时期占绝对统治地位的意识形态，但我们从流存下来的记载殷商文化的历史文献中，还是可以窥视一丝殷商时期极其微弱的“反神意”的苗头。在《尚书·
高宗肜日》篇中，记述了一位上层统治阶层人士的话语：“惟天监下民，典厥义。降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。民有不若德，不听罪。天既孚命，正厥德，乃曰：‘其如台!’呜呼！王司敬民，罔非天胤，典祀无丰于昵”，这段话的意思是说，天神监视着下民的一切活动，下民中若有不顺“德”、不听从天神惩罚的，上天便会降旨予以纠正，而下民们却反诘道：“上天又能把我怎么样？”这下民的一声细微的诘问，在当时宗教迷信充斥一切的社会里，无疑是打开了一道小小的缺口，为民意留下了一块小小的地盘，我国著名历史学家范文澜先生据此甚至认为殷商时期就已有了“恭承民命”的思想。此外，汉司马迁的史学巨著《史记·
殷本纪》也记载了这样一种现象：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃NFDB1辱之。为革囊，盛血，仰而射之，命曰‘射天’。”这一段形象的描述使我们看到了一位“站立的人”对倒地不起的“天神”所具有的怎样一种神态表情。在当时史学家的眼中，武乙这位君王的行为是大大的“不敬之举”，而在现代人的观念中，他却要被戴上“反神学”的荣誉桂冠，这种公开戏弄“神”的举动是早期人学思想发展中“无神论思想”的体现。此时的君王把原先那位神圣不可侵犯的“神”当作了一件任人摆布的“玩偶”，显然在武乙的思想意识里，“即使天神也没有自己的力量强大”。在迷信思想主导一切的殷商时期，这一行为要有很大的勇气，这一丝“反神意”的思想苗头，为开辟人学思想的大道立了一功，在人类思想发展史上有着极其重要的意义。因此，我们在探讨殷商时期的原始神学思想时，应当认识到，在殷商时期确立的神人关系系统中，神虽然具有最终决定性的作用，但同时也透露出了一丝人们力求以卜筮为媒介，通过祭享的方式去影响至上神并建构以人为中心的神人关系的讯息。这一讯息为以后的儒家人学思想的形成和发展或多或少地产生了一些影响，预示着一个思想史上新阶段的产生。
或许是殷人太注重“神鬼
”、“天帝”这一类迷信的东西，致使后人对殷商时代文化的记载，大量反映着浓郁的“重巫色彩”，以至于人们一提到殷商时代，“殷人之事，无鬼神而不语之”、“先鬼而后礼”便是主要观念，其实，这只是殷商时期思想发展的一个方面，当然是最重要的方面；实际上，在殷人思想中除了上面提到的一些“反神学思想苗头”外，已经有了一些关于“敬德”、“得”等思想方面的观念，这同样应引起我们的关注。从记录殷周时代君臣对话的先秦论著《尚书》中，有大量这方面内容的讨论。
据《尚书 ·汤誓篇》载，商朝的成汤在鸣条之战的誓师大会上，曾发表过以下的“演说”：“夏王率遏众力，率割夏邑。有众率怠弗协，曰：‘时日曷丧，予及汝皆亡。’夏德若兹，今朕必往。”从汤义愤填膺的指责声中，看到夏朝的统治者“率遏众力，
率割夏邑”，天下的民众都想起来反对他，而此时所指的“夏德”即指夏朝统治者所施行的遭到人民反对的“凶德”，因这种行为既是“德”的一种体现，现在“夏德”已经到了被人民激烈反对的地步，今天我（指成汤）一定要前往“解放”夏民于水深火热之中。此时殷人心目中的“德”是指“得到某种状态的行为”，与后世“德”的含义相差甚远，但却是以后“德”思想产生的先期准备。成汤对夏朝“凶德”的统治行为进行了指责，并以此来唤起民众的仇恨心理，使得战争更有利于自己，从而达到“尔尚辅予一人，致天之罚”的支持。在建立了商朝统治之后，“德”的观念又有了新的发展，《尚书
·盘庚上》有记云：“予告汝言：汝猷黜乃心，毋做从康。古我先王，亦惟图任旧人共政。王播告之修，不匿厥指，王用丕钦。罔有逸言，民用丕变。——非予自荒兹德，惟汝含德，不惕予一人。”这是盘庚迁都后，因百姓“聒聒，起信险肤”所作的训诫之言。盘庚所言“自荒兹德，惟汝含德”中的“德”，从字面意思理解便是在处理君臣关系上要尊重前辈，上下一心，紧密团结，这里的“德”与西周时所讲的“德政”有承上启下的联系，另外，我们还可以从以下一些方面对殷商时期“德”的内容进行一番考察：
（1）
汝克黜乃心，施实德于民，至于婚友，丕于敢大言，汝有积德（《尚书·盘庚上》）；
（2）作福作灾，予亦不敢动用非德（《尚书 ·盘庚上》）；
（3）故有爽德，自上其罚汝，汝罔能迪（《尚书
·盘庚中》）；
（4）无总于货宝，生生自庸，式敷民德，永肩一心（《尚书·
盘庚下》）。
殷商末期提出的“朕及恭敬，恭承民命，用永地于新邑。”（见《盘庚篇》）是“德”思想的一个突破。从上引的几个例子中可以看出，“德”的观念在当时的政治生活中已经较为普遍，意义也比以前有了深入。“德”已经有了“德政”、“嘉德懿行”等政治修为中的典型特点。尤为可贵的是，盘庚所说的“恭承民命”这句话明显地提出了一个有关“民命”的命题，而且民命的地位似乎和“天命”达到了同样重要的高度，我们甚至可以认为，这正是后来周人“民本思想”的“思想模本”。同样与此有关“民”的早期论述在《尚书
·高宗肜日》篇中也有较为详细的记载。祖己的言论表明当时的统治者已能认识到“民命”的重要性，用“神鬼”一类的手段已经不能达到完全控制“民众”的目的，故而祖己提出“王司敬民”等观点来告诫后世的统治者应该看到“民众”的力量，应当尊重他们、爱护他们，这样才能“永续统治”，从政治的角度来看，这一观点是有积极意义的，而且在思想史上也具有一定的影响。
尽管历代学者对《尚书》的可信性提出了不同的看法，但不可否认的是，其中的大部分篇章还是真实地反映了殷商时期社会上普遍流行的思想观念和价值趋向，从思想发展的一般规律来看，任何思想的产生都离不开前一辈思想家的智慧结晶，也就是说，思想的演变与发展具有继承性。我们一贯认为周人是“敬德保民”思想的“始作俑者”，但一种思想观念的形成并不是一蹴而就的，周人也是在殷人“德”、“民命”思想的启发中才形成这一先进观念的。我们还可以看出周人“德”观念的基础与殷人“德”观念的基础是不同的，显然是不同历史时代的产物，但殷人的“德政”及“民命”观念却是后来儒家人学思想的最早论述，它所突破的是殷人坚持的“鬼治观念”，这是思想史上的重大进步，为“民神共举”时代的到来扫除了障碍，预示着由周人所发展的“重民德”的“重民”思想就要到来。
二、“神民互补”观念下“民本”
思想的提出与完善
周武王伐纣，结束了殷王朝的残暴统治，历史进入了一个新的历史发展时期。没有人能够准确估价周朝的八百年统治中给后人留下了多少丰富的精神遗产，但我们从周朝的政治制度、礼乐文化、思想观念等对后世政治生活的影响中，还是可以感受到周朝文化在中国文化发展中所应具有的地位。从一定意义上来说，周人甚至树立了这样一个榜样，后人所提出的思想观点、所进行的制度建设，很少没有不参照周朝制度的，在中国早期儒家人学思想的发展过程中，周人的重要作用同样不能忽视。
1.周人之“天命观”
由于政治上的需要，对于宗教神学思想的继承是每个朝代都要做的头等大事。正如殷人继承夏王朝的宗教神学思想并结合自身情况进行了改革一样，周王朝建立后做了同样的事情，他们对殷人的神学观念体系进行了“批判”性的继承和发展，从而形成了自己的天命观。从现有的史料看，周人天命观中的主导神已由殷商时的“帝”或“上帝”转变为“天”或“皇天”，同时也大大完善了祭祀礼仪形式。《尚书
·周书》中有这样一段记载：“今商王受，弗敬上天；降灾下民。皇天震怒，命我文考，肃将天威。商罪贯盈，天命诛之，予弗顺天，厥罪惟均。”这几句话的大意是说，如今商纣王竟然不敬奉上天，又有凶德危害民众，浩浩上天为此大发脾气，命我先王周文王谨慎地施行上天的惩罚，商王已经到了恶贯满盈的地步，上天授命我来诛灭他，如果我不遵从天意，那么我就犯下了同殷纣王一样的罪行。这是周武王伐纣时对军队作的誓词，其中多次提到了“上天”、“皇天”等概念，这些概念都是以前殷人不常用到的，他以“天命”作为反对殷王朝的根据，用一个外在的“天的意志”来使人们相信这次行动的“正义性”，以便更好地团结一切可以团结的社会力量。这种“皇天授权”的观念也是后来“君权神授”思想的一个重要来源。“天神”意志的表现手法比殷人更具合理性。在此观念的指导下，周武王又说：“惟天惠民，惟辟奉天，天其以予义民，朕梦协联卜，袭于休祥，戎商必克。”周武王认为上天惠爱老百姓，做国君的就应该尊奉这种旨意，或许是上天要我治理天下的老百姓！因为我的梦兆与卜卦的结果相吻合，两者都是吉祥的，这预示着我们征伐殷商一定会取得胜利。这里周武王不仅在继续说明“天命”是不可违依的，而且还用梦兆及龟卜的方式加强这种说服力。这里“天”是个有意志的“神灵”，他对于违背自己意志的事情会作出一定的“惩罚”，降罪到这个国家，而周武王则把自己视为“上天”的代言人。
同样的表述还可见于《尚书·周书
》中的有关记载：
（1）
已，平惟小子，不敢替上帝命。天休于宁王，兴我邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。（《大诰篇》）
（2）呜呼！天明畏，弼我丕丕基。（《大诰篇》）
（3）“皇天既付中国民越厥疆土于先王。”（《梓材篇》）。
只有“上天”承认的国家才是正统的，先有“天”的命令，后有治理国家的权力，这就是当时周朝思想家的思想逻辑，间接地反应了后来的“君权神授”思想。
在出土的周朝文物中，一些铭鼎上刻记的语句也体现出周人的“天命”思想：
（1）天翼临子，法保先王。（《大盂鼎》）
（2）丕显文武，皇天弘厌厥德。（《毛公鼎》）
（3）克佑于皇天。（《大克鼎》）
虽然这只是一部分铭鼎的内容，但可以想象同样意思的描述应广泛存在于当时的大部分铭鼎上。同时，周人还在实际的社会生活中，把自然界意义上的“天”与意志意义上的“天”进行了区别。以上所论述的主要是后一种含义，它是周人得以正统天命自居的需要，而对于前一种则是为生产服务的需要。《周易
·乾卦》有“飞龙在天”；《中孚辞》上九爻辞：“翰音登于天”。这两处的“天”都表达的是一种自然现象，是区别于“天命”中“天”的概念的。尽管反映这一观念的记录不是很多，但已经使我们认识到此时周人思想中的“神”、“天”具有了独立性，不混杂于自然中，也一反上古“民神杂糅”的状况，从而为“民本”、“人本”思想的更进一步完善作了必要补充。
周人在这种天命观的指导下，继承殷人宗教祭祀的传统仪式，由周公旦从政治统治的高度作了必要的改革，经过不断的发展完善，最终形成了极具特色的“周礼制度”。这套礼仪以等级制为其核心，以重神、祭祖、尊君、礼师的具体形式步骤为主要内容，不仅使周朝的政治统治更加合理化、有序化，而且“政教合一”的执政水平得到了迅速提高。这一巨大的改革成果对当时的社会稳定、发展生产、繁荣文化都起到了很大的作用，其影响力波及中国文化数千年。春秋时孔子便以“周之礼仪”为自己学说的基础，以复兴“周礼”的主导文化地位为己任，最终开创了儒家人学思想的先河。所以我们认为，周人“天命观”对于中国早期儒家人学思想的发展是很重大的一件理论成果。
2.周人对民事力量的重视
据有关历史典籍记载，周革殷命，周统治者汲取殷灭亡的经验教训，逐渐认识到人民所具有的力量，不能再像殷人那样“暴虐于百姓”。《史记·
周本纪》。于是提出了一整套关注社会、关注人事方面的思想，主要体现在以下几个方面：
一是提出了“祈天永命”和“以德配天”的思想
在这种思想的指导下，天命不再是永恒不变的，天命的权威性不再是无条件的，周人开始对天命进行怀疑甚至批判。在神与人的关系中，人所占的比重逐渐加大，人事的力量逐渐增强，人的主体性和能动性较之殷商时期明显增强。在神人关系中，“德”成为联结神与人的中枢。也就是说，“皇天无亲，惟德是辅”，《左传
·僖公五年》引。皇天惟德是佑，是谓天德，有夏与有殷正是由于“惟不敬德”，所以才“早坠厥命”。周人把人间的“德”赋予天，人以德配天。
二是提出了“敬德保民”和“明德慎罚”的思想
尽管殷商时期即已存在“敬德”的观念，但真正赋予“敬德”以新的含义的却是在殷亡周兴以后。“德”不但与天有联系，而且与民也有联系，我们从周初金文中和《周书》中对“德”字的记载中（“德”字在《周书》中共出现122次）可以看出周人对“德”的重视程度。周人所谓“德”，表现在以下几个方面：
(一)周人之所谓“德”，是显孝祖先，孝事父母，友爱兄弟。如《克鼎》铭文中说：“天子明德，显孝于神。”大意是说天子要彰显自己的德行，就对祖先神灵显示出孝顺的行为。“德”在这里表现出的是一种行为，一种孝悌精神的体现，如果天子要想表现自己的良好德行，就必须孝敬“祖先神”。“天子”尚且要这么做，那一般老百姓就更须责无旁贷地去遵循。如若不然，便是“非德之举”，就会遭致“无妄之灾”。这样一来，“民众”也被纳入了“礼治”的范围之内。在《历鼎》铭文中还有：“肇对元德，孝友唯型”的话语，其意是说，要颂扬十分美好的德行，一般以孝友作为典范。这里的“德”同样体现的是对孝悌的重视。周人首先以“孝悌祖先神灵、父母兄弟”这一日常行为作为其“德”思想的一个组成部分，是为了更好地施行宗法制度，维护社会的正常运行。
(二)周人之所谓“德”，还指前世圣人以及先王美好之品行。从《尚书·周书
》的一段记载可以看到这一思想的体现。周公摄政时发表了一篇训诫君王的典文，他说：“呜呼！我闻曰：昔在殷王中宗，严恭寅畏，天命自度，治民祗惧，不敢荒宁。肆中宗享国七十有五年。其在祖甲，不义为王，旧为小人，作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鳏寡。肆祖甲之享国三十有三年。”这一段话大意是说，据我（周公）所知，过去在殷王中宗时期，中宗仪态庄重，举止恭谨，性情虔敬，心气警惧，总是以天命为原则检讨自己，时刻怀着崇敬谨慎的心情来治理老百姓，从不敢荒废政事，贪图享乐安逸，所以在位长达75年之久。到了祖甲时，他认为自己
代替兄长作国君不合乎情理，便出往民间，当了很长时间的平民，等到即位作了国君，就能了解老百姓的疾苦，因而能爱护他们，甚至对孤苦伶仃的老人们也不轻言傲慢，也作了33年的国君。这里周公列举了殷王朝历史上两位“有德”的国君中宗和祖甲，叙述了他们的“德行”，而这些“德”的表现形式主要是以尊天命，谨言行，敬畏天命，恭谨行事，以好的态度和品格认真地对待老百姓的事情，举止仪态符合法度。尤其对祖甲的“以百姓之心为心”十分重视老百姓生产生活的品行给予了很高的评价。此时周公已经对“保惠于庶民”这样的大不同于以前的“德行”作了总结，在与“祈天命，尊天理”相比较而言，周公观念中“祈天与保民”是处于同等重要的位置。在把此“德行”运用于治理国家时，周公倾向于在“保民”方面作出更多的努力，要求周成王能重视“民众”的力量，重视以友善爱护的态度治理国家，而不仅是只以“敬鬼神，尊天命”的单一方式为主，这种“重人事”的思想火花也是后来“民本思想”的重要“前奏曲”。这是周公对殷先王之“德”的总结，在同一时期，对周先王的“德行”也进行了概括。《尚书
·周书 ·无逸篇》中周公说：“呜呼！厥亦惟我周太王，王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中，晷，不暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。文王受命惟中身，厥享国五十年。”这段引文主要意思是说，你们要知道我们周朝的列祖太王、王季同样有着克己恭谨、敬畏天命的良好品德。周文王曾从事劳动，垦荒种田他都干过。他心地善良，待人仁慈，举止文雅有法度，关心爱护老百姓，并且能把仁义扩展到身体残废、孤苦伶仃的人们身上。每天辛勤地处理政事甚至达到了废寝忘食的程度。为了使万民和谐相处，文王也从不贪图享乐、游猎，中年即位还在位五十余年。可以看出，周公这里推崇备至的文王之“德”表现为从内到外的一种良好德行。在内表现为加强自身修养，注重品德，以孝悌为本；在外表现为勤于政事，关心民众疾苦，把“保民”作为第一要事。
(三)周人之所谓“德”，还指称一般民众的品行好坏问题。比如在《尚书
·洪范篇》中有一段关于“德”的具体论述，其曰：“六：三德，一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直，强弗友刚克。”大意是说这第六条是三种德行：一是正直；二是性刚则以柔克之；三是性柔则以刚克之。中正柔和，刚柔适宜就是正直；强悍到不可亲近须以柔来克服。这种讨论德行的具体特点在“德”的早期虽然不占主导地位，可是把此原则运用到治理国家中去效果就会广泛得多。《尚书》中还有其他一些相关记载，如：
(1)“德盛不狎侮。狎侮君子，罔以尽人心；狎侮小人，罔以尽其力。”（意为德行隆盛的君王是不会轻易侮辱轻慢别人的）
(2)“无若殷王受之迷乱，酗于酒德哉。”（意为不要像殷纣王那样，把沉溺于酒色作为美德来看待）
以上两例反映的是有关君王一般性德性的体现，但这种品德同样可以适用于民众，对一般人的道德修养也有意义。
(四)周人之所谓“德”，还有“德政”方面的意思。周人吸取殷人亡国的教训，建国后施行不同的治国方略，那就是“德政”。对此，周人把能为老百姓所接受并且使政权得到巩固的政治统治行为称之为“有德之政”，而施行这种德政的君王也被叫做“有德之君”，或许这种定义不是十分科学，但在周朝八百年的统治年代里，如此行为已经是社会较为普遍的共识。简要说来，此时周人所尊崇的“德政”，其内涵主要表现为：
(1)知小民之依。也就是说君王要能够体察民情，了解民众的生活疾苦，只有这样，才是“德政”的第一要求。
(2)知稼穑之艰难。君王要想做到“知小民之依”，就必须知道民众种植庄稼之艰难，施行德政的基础便是能够了解民众，真正地惠及民众。
(3)明德慎罚。这是周初时一个重要的治理国家的原则，也是周公人学理论的重要议题。这一思想源自周公代表周成王对康叔所作的训词：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。”这句话表明了文王是如何在实际政治生活中体现“明德慎罚”原则的。内为“德”，体现在外就是“慎罚”。如何做呢？周公又说：“要囚，服念五六日，至于旬时，丕显要囚。”这是对待囚犯的方法，要反复多次地考察认证，不要造成使人民怨恨的案件。“敬明乃罚：既道极厥辜，时乃不可杀。”对于殷朝的遗民，要促使他们明白这个道理，重点是教育改造他们，使他们成为周朝的“良民”。而对于“不孝不友之元恶则刑兹无赦”，对这个原则，周人也是执行得非常严厉，这是周人对“明德慎罚”思想的灵活运用。
(4)其惟克用常人。此提法出自《尚书· 周书
·立政》，周人对人尤其是有才能的人的选拔和培养是非常重视的。有关论述举例如下：
“文王惟克厥宅心，乃克立兹常事司牧人，以克俊有德。”
“我则未准成德之彦，以义我受民。”
“继自今后王立政，其惟克用常人。”
“其惟吉士，用励相我国家。”
这些都是关于如何对待“人才”方面的论述，也是后世思想家们“人本”思想的重要理论源头。
“德”的几方面表现，概括说来，其核心内容就是“孝悌”，落实到现实政治生活中，即体现为“徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡”。《尚书
·无逸》。可见，周人强调“敬德”的目的是为了巩固其统治的需要，要想做到“祈天永命”，就必须“施实德于民”、“保惠于庶民”，《尚书
·盘庚》。一言以蔽之，就是要“保民”、“爱民”。按照著名学者王国维先生的解释，“民”在周代的社会地位十分低下，是被治理被统治的对象，《殷周制度论》，转引自侯外庐《中国思想通史》，第1卷，第73页。但为了让姬周统治能够长久延续下去，周初统治者把“敬德”思想与“保民”思想紧密地联系了起来。周初统治者已深刻认识到，夏殷之亡国，主要是失去了民心的向背和人民的支持，因此，统治者不但要知晓小民之疾苦（“知小民之依”），知晓小民“稼穑之艰难”，不但要把小民之痛苦当作自己的痛苦（“恫矜乃身”），而且还要及时顾察小民的言论（“其不能成于小民，用顾畏于民岩”），要重视民意和民愿（“民情大可见”、“天视自我民视，天听自我民听”），“人无于水监，当于民监”，真正可怕的不是天命，而是民意，这充分反映了人民的言行、情感和意愿在周初受到了统治者的高度重视。周初的“保民”、“爱民”思想还体现在慎罚、任用贤能及勤政上。周公说：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民”。《尚书·
康诰》。所谓“庸庸，祗祗，威威”就是说要“显用俊德，慎去刑罚”，就是“用其所当用，敬其所当敬，威其所当威”。［宋］朱熹：《诗集传
·康诰》。无论是“保民”还是“慎罚”，都是“敬德”、“明德”思想的具体体现，是周代统治者对民众中蕴藏着的足以影响政权存亡的潜在力量的充分认识。“敬德保民”思想的提出，是这一时期天命神学与人学逐渐分离的重要标志之一，反映了周代“天”、“神”、“上帝”观念向“人”、“德”观念的转化，这一思想与殷商时期相比，不能不说是一个很大的进步。
三是创制了著名的周礼
礼最初起源于原始初民日常的衣食住行及其长期形成的风俗习惯，即所谓“夫礼之初，始诸饮食”；
《礼记 ·礼运》。同时，礼的起源也与原始初民为了满足自身求神赐福、祭祀仪式等精神需求密切相关。故汉许慎《说文》释“礼”为“履也，所以事神致福也”。“礼”在卜辞里也主要是指祭祀。中国的礼和礼制文化经过漫长的历史演化，到夏、商时期已发展得相当完备。周灭殷后，周初著名政治家周公旦在“因于殷礼”，又“监于二代”的基础上，并结合周初的实际情况，创制了著名的周礼，把礼和礼制文化推向了鼎盛的颠峰。《左传
·文公十八年》载：“先君周公制《周礼》曰：则以观德，德以处事，事以度功，功能事民。”周代的礼制文化具有非常系统完备的礼数要求，相传有所谓“礼仪三百，威仪三千”《礼记·
中庸》。、“经礼三百，曲礼三百”《礼记·
曲礼》。等说法，表现为一套完整的以维护、巩固宗法等级制度，区别上下贵贱等级关系为目的，以君君、臣臣、父父、子子为核心内容，并适时调整和缓和各等级之间矛盾关系的严格的等级制度格局。“君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定”，
《礼记· 曲礼》。
“在礼，家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变”。《左传 ·昭公二十六年》。
“礼”在国家政治生活中具有“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”《左传
·隐公十一年》。的非常重要的调节功能和作用，成为约束和规范人们日常思想、行为、言行的准则。因此，周礼在当时是普遍适用的价值准则，它兼有道德规范和法律约束的双重含义，是社会上每个人都必须遵循的行为规范。春秋以降，随着“礼坏乐崩”时代的到来，周礼从此一蹶不振，由鼎盛期进入衰落期。周礼作为一种外在的规范人们思想行为的社会制度的总称，对后来中国人学思想的发展起到了极其重要的影响，成为孔子、荀子礼学思想特别是荀子外王之学的重要源头之一。
四是提出了“惟人万物之灵”《尚书·泰誓上》。的思想
中国早期人学思想发展的伦理化、人文化倾向，使得中国文化较早地将思维视野转向了社会、人事问题。从西周时起，“人”的问题日益引起人们的广泛关注，《诗经·
大雅·NFCC6民篇》所载的“天生NFCC6民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”，表明周初思想家已开始用非常直观朴素的方式探讨人的来源、人的本性问题。有的学者指出，中国最早对人性问题进行探讨，不是始于孔子，而是始于西周初年，并认为西周初年已有了“人性善”、“人性恶”的萌芽。“可见，西周初年开始出现人性论的萌芽是周人对人自己的力量的相信、把德与治国联系起来，进而对人自身思考的产物。”参见《船山学刊》1999年第1期。孟子、荀子的人性善、人性恶理论正是在继承西周初年人性论的基础上发展起来的。人性本之于天，人所秉受的是一种美好的德性（懿德）。这种看法尽管还没有完全摆脱天命观的影响，还显得比较幼稚，但这一命题的提出意义却非常重大，它直接开启了儒家人学思想对“人”的最一般的价值规定和思维路径。周初还提出了人的德性修养问题，《尚书
·皋陶谟》不但提出了“慎厥修身”这一中国早期人学中关于人的自我修养的人学命题，而且还以“九德”作为修身的根本标准。周人还对君主的自身修养问题提出了要求。“节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德”
《尚书·召诰》。，就是说，为王者要时时谨慎自己的行为和德行。周人关于人的自我修养的学说，为儒家人学思想中强调内圣的一面——即重视生命个体的道德修养奠定了坚实的基础。周初对人的关注还表现在人的价值正日益从殷商神学观、天命观中凸显出来，人们评价事物的标准正由神的标准向人的标准转化。一切灾祸出现之根源不在天上，而是由人自身造成的。“下民之孽，匪降自天。尊沓背憎，职竞由人。”
《诗经·小雅·十月之交》。此外，周代思想家还提出了一系列与“人”有关的重要命题，如“知人则哲，安民则惠”，“天聪明自我民聪明”，“用康保民”，“民之所欲，天必从之”等。这一系列关于中国文化发展初期人学思想的萌芽以及朴素的人学命题的提出，不仅表明西周时期作为中国早期文化发展的“轴心时代”在联结夏殷文化与春秋战国文化中所起的承前启后、承上启下的巨大作用，而且在整个中国文化发展史上都占有极其重要的地位，中国未来不同时期、不同流派思想的生成和发展，中国思想文化的政治伦理化以及伦理政治化倾向，等等，都可以从西周的思想观念中寻找到其价值源头。
从以上我们对周人天命观、敬德保民、明德慎罚等思想的描述来看，周人已经在其政治哲学中把建立良好的政治制度、注重君王的品格修养、任用有才能的人才、注意民众的力量、关心民众的疾苦等“人事”方面的内容作为统治的核心来对待，这与殷商时期“重巫术”、“敬鬼神”的政治作风相比是一个很大的进步。此时用“民神互补”已经不足以完整体现出周人这一思想的先进性，周人的观念已是未来“民本”、“人本”思想的“雏形”。周人“德”观念的价值核心就是在内表现为以仁政、德政、保民为思想核心的“君王修为”；在外表现为借“祈天、尊天命”之名行“爱民”之实。内外之结合，重点在于内部“德政”的修为上。周人把“民心、民权、民力”上升到“神天”之上，在中国儒家人学思想史上是个突破，经过周人的总结提高，中国早期人学思想的种子播撒了下来，接着而来的便是春秋时期人学思想进入了繁荣发展时期。
