（中共中央党校出版社2000年出版）
王杰 著
第三章
儒家人学思想的奠基者——孔子的人学思想
一、孔子人学思想之发生
通过前两章的叙述，我们可以看出，从殷商的“神民不分”“神人杂糅”到西周的“神民共举”“敬德保民”，表明了中国早期儒家人学思想的产生和发展是一个不断复杂化、系统化的过程。到了春秋时期，“以人为本”思想逐步得到确立，这一思想是西周“德政民本”思想逻辑发展的必然结果。孔子在继承、丰富和发展了殷周以来人学思想的基础上，在当时复杂动荡的社会环境下，以恢复弘扬“周礼”为己任，提出了较为系统实用的儒家人学思想，奠定了后来中国人学思想发展的基本格局。对于孔子这一思想奠基者的突出贡献，我们相信谁也不会否定。孔子的人学思想是了解和掌握中国早期儒家人学思想的关键。
我们首先从当时的社会经济状况来看孔子人学思想产生的条件。井田分封制经过夏商时期的发展，周初时这一制度达到了相当完备的程度。据《左传》记载：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人。”《左传·昭公二十八年》。给亲戚及有功之臣分封土地，建立属国，而这些“国家”则定期向周王室纳贡。周天子是诸侯共同尊奉的宗主，这是一种有限集权下的政治统治模式，既可以显示周天子的至上权威，又稳定了周姓诸侯间可能产生的不安定因素。由于这种封建分封制是以土地的划分为基础的，各诸侯国因而拥有对土地和奴隶的控制权和使用权，这样就埋下了各诸侯“分崩离析”的隐患。周天子实际掌握的土地、奴隶资源越来越少，而各诸侯国的经济势力越来越强，各种形式的“僭越”行为经常发生，原来封建的“封土”很快就变成了诸侯贵族的私人财产，于是在春秋时期，一些有改革精神的诸侯变革了井田制，形成了最初的私有制土地形式，由大私有制(即诸侯封疆土)到贵族私有财产的转化是一个信号，是井田制瓦解的开始。此时晋国出现了不同于井田制下的“隶农”，据《国语·晋语》一书记载，隶农比原来的奴隶有更多的自主权，以种种的形式对土地拥有“自主开发”权，但仍要向奴隶贵族这些土地拥有者缴纳粮食。在鲁宣公十五年(公元前594年)，鲁国宣布实行“初税亩”制度，开始按田的亩数征税，以得到国家的财政收入，原来的进贡制被打破了。征税的做法实际上承认了私田的合法性，从而也使奴隶社会固有的井田制遭到破坏。同时，春秋时期农业科学技术有了长足的进步和发展，铁制农具的出现极大地促进了生产力的发展，农业的进步带动了手工业和商业的繁荣，而商品交换的推广与应用，使社会财富的增加更为迅速。像周朝的姜太公，越国的范蠡，齐国的管仲等都是中国早期商品经济活动的大力推动者和鼓吹者，这些都是导致井田制瓦解的重要因素。
同井田制的命运相适应，在封建的生产关系出现以后，宗法制也受到了严重的挑战，“县制”的出现便是一个明显标志。在分封制下，各诸侯国的国君是可以世袭的，家族统治的形式普遍存在，宗法血缘关系在政治生活中显得十分重要。而在鲁昭公时这一形式有了某些显著变化。据《左传·昭公二十八年》记载：“晋……分祁氏之田以为七县，分羊舌氏之田以为三县。”祁氏、羊舌氏都是当时的晋国贵族，田地众多，晋王为了提高生产力的水平，采取了分田为县制的办法，使更多的人参与进来发展生产，这是我国较早的关于“县制”的记录。又如《左传·哀公十七年》载，楚文王任彭仲爽“为令严，实县申、息”。杜预注曰：“楚文王灭申、息以为县。”这两则史料说明了当时的晋、楚两国已出现了“县制”这一封建社会的行政划分方式，而这两国在当时都是诸侯国中的强国，这与晋、楚两国较早实行县制是密不可分的。随后秦、齐等国也先后实行了县制，井田制的瓦解已不可避免，宗法制的作用正在削弱。因为按照县制的做法，县级行政官员的产生不是“世袭”就可以得到的，而是由中央机构来任命的，这样一来，经济结构的调整带来了政治结构的深刻变化，周朝以来盛行的“礼乐”制度遭到了前所未有的破坏，出现了所谓的“礼崩乐坏”的动荡局面，等级制的政治统治受到了严重威胁。比如孔子对鲁国大夫季桓子无视周朝的礼法制度，在宾客面前表演只有天子才能观赏的舞蹈时愤怒地说道：“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也。”《论语·八佾》。季氏原是鲁国的一个大夫，但执掌军政大权后，却在大堂上公然表演只有天子才可以享有的“八佾”舞蹈。可想而知，一个有权势的大夫都可以不顾周礼的约束我行我素，而那些实力强大的诸侯对周礼更是漠然视之。相对于宗法制度来说，成文法典的出现更是对“宗法等级制度”的“宣战”。《铸刑书》、《铸刑鼎》、《法经》等的出现，正是这一政治领域斗争的具体体现。据载，郑国大夫子产命人铸刑书公布于世，晋国大夫叔向说：“昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争必也。夏有乱政而作《禹刑》，商有乱政而作《汤刑》，周有乱政而作《九刑》。民知争端矣，将弃礼而征于书。”《左传·昭公六年》。对于子产铸刑书的事，叔向是持反对意见的，他认为只有国家政治混乱的时候才有“刑书”的出现，而先前的君王都是以“礼”来治理国家，如果弃礼而从刑书中求得证据，民众就容易发生动乱，夏朝时因有暴乱的行为而作了《禹刑》来惩戒百姓，殷周时也因乱政分别作了《汤刑》、《九刑》。叔向认为弃周礼而行法治是不得已的办法，郑国这样做是注定要失败的。但是子产仍坚持己见，《铸刑书》还是施行了，成文法的施行使周朝的严格等级制度出现了分化。
与此同时，由于各诸侯间长期的争霸战争，对人才的需要就显得日益迫切和重要，“以人为本”的观念日益得到社会各界的广泛关注。《国语·晋语》载有：“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力”等话语。士阶层有田地，靠租税收入生活，比庶民单纯靠出卖劳动力维持生存要好些，这些“士族”都有能力有条件学习射、御、礼、乐等基本知识，是当时社会各阶层中主要的“人才群体”，可以说他们是中国最早的一批知识分子。士阶层的“分化”，产生了两个积极的社会后果：一是士阶层自身的地位发生了改变，他们由于能够学习和掌握礼仪的各种内容，并能为诸侯提供治国策略上的帮助，
因此备受诸侯和卿大夫的重用。逐渐由以靠收租税为主要收入转变为以对礼仪知识的运用及教育传播为谋生的主要手段，他们成为了专门的脑力劳动者，正如一些史料中记载的那样，“今夫士，群萃而州处，闲燕，则父与父言文，子与子言孝，其事君者言敬，长者言爱，幼者言悌。……其子弟之学，不劳而能。夫是故士之子常为士。”《管子·小匡篇》。他们的生活状况是比较舒适悠闲的，他们在思想行为上以宣扬“义、孝、敬、爱、悌”等道德价值观为主要目标之一，这正是后来孔子人学思想体系中所展示的基本层面。士大夫在当时的生活形态是很为人羡慕的，以至出现了“中牟之民弃田圃而随文学者邑之半”《韩非子·外储说左上》。的状况，在这种风气影响下的士阶层此时已成为社会中文化知识的掌握者和传授者，特殊的历史需要使士人有了较为独立的思想特性，这些士人分落在不同的诸侯国中，使各种文化思想得到了极大的传播，形成了产生新思想的广泛的群众基础，同时，不同的社会环境又使各种不同的思想流派的产生成为可能，这是孔子人学思想产生的思想基础之一。士阶层“分化”的第二个后果就是“私学”的产生。春秋时期王室衰败，诸侯日渐强大的局面使“官学”开始向民间转移，尤其是士大夫阶层的一部分因生活需要而在民间所进行的“礼乐教育”形式大大地促进了“学在民间”的形成；社会的动乱，又加剧了这种学术下移活动的进行。从历史学发展的角度看，土地私有与“政在私门”、“学术下移”是三位一体的，这也是春秋时期由“学在官府”向“学在民间”下移的重要社会原因之一。一部分有才能的士人便适应社会这一学术思潮转化形势的需要，创立“私学”，广收门生，传授礼仪文化知识。士阶层在民间的教育活动使“私学”在一些地区得到盛行，原来被统治阶级所垄断的学术与文化在民间得到了广泛传播，更多人受到了当时文化的洗礼和熏陶，同时这些“私学”的创办者和教授者还积极整理历史文献，编纂古书，研究古代文化。这些都为孔子人学思想的产生准备了极为有利的条件，而且孔子本人也正是在学术下移活动中积极创办“私学”的主要代表人物。
二、天命、人性与人学思想之价值源头
1.孔子之经历及《论语》一书
在我们讨论孔子人学思想之价值源头之前，应该对孔子的身世及《论语》一书做一简要说明。据《史记·孔子世家》称：“孔子生鲁昌平乡陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔出伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合而生孔子。”《史记·孔子世家》。这一记载表明孔子家族也曾为贵族阶层，但处在不断衰落之中，从当初宋国的贵族到后来鲁国小郡的没落贵族，这些都使孔子在少年生活之时，其父虽然还有“大夫”之称，但实际上生活已属平民阶层了。再加上孔子“三岁丧父”，很小便随母亲颜徵氏一起生活，其母为曲阜大族子女，在礼仪方面给予了孔子很多教育，孔子很小便受到这方面的熏陶，系统学习了鲁国所保存的典章、文物、历史、司礼等知识，大约在30岁时确立了自己的人生信念，经过十年的风雨磨炼，到40岁时对自己选择的人生道路不再感到怀疑。50岁以后，孔子先后出任鲁国的中都宰、司空、大司寇等职。参见《史记·孔子世家》。由孔子的人生历程来看，说明在当时他是一位颇具雄才大略的难得的政治人才。后由于与鲁国的当权者政见不合而弃官，带领弟子周游列国，推行自己的政治主张。“孔子自定公十三年春去鲁，至哀公十一年而归，前后十四年，所化惟卫陈两国，而过惟曹宋郑蔡。”钱穆著：《先秦诸子系年》上，中华书局1985年版，第49页。长年的游历生涯使他对复兴“周礼”的决心更加坚定，于是在鲁克公十一年(公元前484年)回到鲁国后，孔子对《易经》、《礼经》、《诗经》、《乐经》、《孝经》等三代流传下来的文化典籍进行了系统整理；同时又精心教授弟子，以传播弘扬儒家思想文化为己任。孔子去世后，他的弟子们仍然继续着他未竟的事业。
研究孔子学说最主要的资料是《论语》一书。这本书主要记录了孔子和他弟子们的对话及言行，是儒家早期重要经典之一。关于本书的作者及成书年代，历代学者有不同看法。《汉书·艺文志》称：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子即卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”这是关于《论语》成书原因及年代的最早记录，但没有指明具体作者为何人。唐代柳宗元认为“卒成其书者，曾氏之徒也。”《柳河东集》。而清人崔述则认为《论语》乃“七十子之门人追记其师所述以成篇，而后儒辑之以成书者。”
［清］崔述《洙泗考信录》卷四。他认为《论语》一书不是孔门弟子所著，而是后代大儒辑录而成的。笔者认为，《汉书》成书年代较柳宗元、崔述等人的记述，在时间上更接近春秋战国时期，记载应该是可信的，因此取《论语》是孔门弟子曾参与门人所著说。至于该书的成书年代问题，笔者在本书中采用杨伯峻先生的观点，他认为“《论语》的著笔当开始于春秋末期，而编辑成书则在战国初期”。杨伯峻：《论语译注·导言》，中华书局1980年版，第29—30页。这一论断大体合乎《汉书》的记载，也与孔门弟子的历史活动时间相吻合。
2.孔子之论“天命”
孔子人学思想的形成与发展是一个历史过程，了解孔子的生活经历对于加深理解他的思想有很大帮助，孔子的人学思想是在继承三代以来“对人的发现”、“重民本”等政治思想的基础上，继续探索“人”的生存价值与道德践履等方面的问题。孔子的人学思想是其思想体系的核心部分，他通过伦理型的人学理论延伸到政治性的做人问题上，形成了他“如何做人”理论的主线，这一“做人”理论重在从人的本性出发，如何在日常生活中实现人的道德自律和道德完善，如何在实践中把握人的道德、理想、礼仪等方面的伦理性行为，如何成为理想健全的“人”，达到他所谓的“理想人格”。这些基本问题是孔子人学思想的基本方面，要真切理解孔子这一人学思想的脉络，我们探讨一下孔子为“人”的道德自律和完善所创设的“天命”与“人性”前提，从而表明孔子如何在“天命观”与“神鬼”的问题上以折衷派的高明手法对待这两个问题的态度和立场。
在《论语》中有这样一句大家耳熟能详的记载，“子不语怪力乱神”。《论语·述而》。这句话是不是说孔子不讨论有关稀奇古怪、暴力、祸乱、神鬼之类的问题呢?从整个《论语》的记述来看，孔子讨论这四方面的言论确实不多，但从仅有的一些论述来看，却给予我们这样一个启示：那就是孔子的“不语”有其深刻的理论内涵。
殷周时期人们已经对“天”、“神鬼”、“命”有了一定的认识。随着人们认识水平的不断提高和深化，“天”、“神”观念已分化为“人格神”和“自然神”两个方面。孔子正是在这一思想分化的基础上形成了自己对“天”、“命”的观点。在孔子看来，“天”有两个层面的内涵：首先是自然界的万事万物及其规律的体现。他说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”《论语·阳货》。这里所说的“天”便是指自然万物生成变化及其客观规律的反映。孔子把殷周时期以
“天”作为崇拜对象转化为人们认识的对象，人可以以客观理性的态度来认识“天”。其次，“天”在孔子的人学理论体系中，还具有社会政治、伦理道德方面的含义。这个“天”是和“命”相联系的，反映了社会生活中无法预知、无法避免的一种事物发展变化的状态。他说：“天生德于予，桓其如予何?”《论语·述而》。又有：“子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎!天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何?”《论语·子罕》。这两段是孔子遇到桓和匡人威胁时所作的答复，他以社会人事方面的“天”作为自己战胜险境的力量源泉，“上天”把复兴“周礼”的重任落在我的身上，又有谁能杀得了我呢?这种强烈的自信心和历史责任感一方面是孔子社会责任感所激发出来的力量；另一方面也是孔子对历史必然性的一种非理性认识，这也便是他所谓的“知天命”的反映。“文王”所提倡的“礼仪”是对“天命”力量的支持，孔子才能无所畏惧地面对艰难险阻，周游列国传播儒家的政治主张，尽自己最大的力量来做应该做的事，这一观点正是为孔子道德人格的塑造扫清了思想深处的障碍，即把不可言说不可控制的“天命”搁置一旁存而不论，而对那些人力所能及的事情予以关注，只要经过自己的努力修为，尽最大努力追求完善人格，即使天命也会助你一臂之力。这就为后世之人“学礼求仁”鼓足了精神勇气，变成了人人可为的道德修为之事。
在《论语》中，“天命”一词的使用不是很多，如：
“吾十有五而志于学，……五十而知天命，六十而耳顺。”《论语·为政》。“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”《论语·季氏》。以上两段所引述的“天命”主要是指社会及政治伦理方面的必然性，是指人事方面的某些必然规律，这种抽象的必然不是孔子理性思维的结果，而是一种直觉性的感悟的结果。对于“天命”的必然结果，任何人都是无能为力的，故而他主张“听天命”。而在对“命”的论题的展开上，孔子从多方面进行了讨论。前面已提及，“天命”中的“天”是指一种无法预知和控制的客观必然性；而“命”则主要是指“人事政治”方面的规定性，这里的“天命”都是人们认识不清楚的一种事物以及社会发展的预定结果。另外，在关于“命”的讨论上，《论语》中还有其他一些例子，如：“哀公问曰：弟子孰为好学?孔子对曰：有颜回者好学……，不幸短命，死矣。”《论语·雍也》。这里的“命”是指颜回寿命较短，表示普遍寿命的意思。“伯牛有疾,子问之，自牖执其手曰：‘亡之，命矣夫，斯人也有斯疾也’。”《论语·雍也》。对于弟子伯牛的不治之症，孔子感慨“命运”对他的不公，
把伯牛因病而亡看作是伯牛本身必然会有的结果，这里含有“命运安排”的意思，又如：“子曰：‘道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何’?”《论语·宪问》。这里孔子把“
命”的兴与废归结为不以人的意志为转移的“客观命运”，这是孔子关于“命”的主要方面。
可在另一场合，孔子又说：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”
《论语·尧曰》。孔子从“君子”的修身立命来说明“命”的深刻与难以测知。由孔子“天命观”的社会伦理性可知，此处之“命”可看作是以文教礼仪方面的客观性来为“君子”的人格修养做一主观规定，从而解决了在道德修养问题上主观与客观之间如何协调的矛盾问题。
我们由此可以得出结论，孔子“天命观”中的“天”既有可以被人认知的“自然界客观现象”的含义，又有社会生活中不能完全被认知的“伦理必然性”的含义。他所指的“命”的含义较为宽泛，多数是指对“人事”不合乎“礼仪”的感叹，假托外部的不可知因素来使人们不要过分关注不可控制因素，而把注意力放在“尽人事”的方面，这在理论上为他的人学思想的可接受性及可行性作了铺垫。
在孔子的“天命观”系统中，“鬼神”的影响几乎难寻踪迹，那么应该如何评价孔子对“鬼神”所持的态度呢?有些学者以“敬鬼神而远之”这句话来证明孔子的无神论思想倾向。实际上，这一句话并不能证明孔子不信鬼神，由于历史的局限，在孔子时代要做到完全不信鬼神是根本不可能的事情，这句话只是表明了孔子对鬼神的态度问题。这句话出自孔子与弟子樊迟的对话中，“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣’。”《论语·雍也》。这是孔子针对樊迟对
“知”的提问，从政治学的角度指出一个在政治上有作为的君王应以为老百姓服务作为第一要务，这是政治生活中“人道”的部分，至于对鬼神问题则采用“敬而远之”的方式来解决它，“
敬”即是采取非常恭敬的态度，这是从对“周礼”制度的再继承需要而言的；“远”是说我们不能完全地信赖“鬼神”，不能把人世间的生产、生活、伦理道德等“人道”方面的东西全寄托在“鬼神”身上。这便是郑子产“天道远，人道迩”思想的具体深化。孔子说如果以老百姓为重，对鬼神不过分依恋，只以恭敬的态度来对待它而又不完全依赖它，这样的行为就可以称为
“知晓治国安邦的道理”。孔子虽然是从治国安邦的角度来论鬼神，主张对鬼神要“敬而远之”，究其本质，孔子是在新的社会形势下对“民为神之主”、“民贵神轻”等人本主义思想观点的改造。他既没有明确地表示“鬼神”存在，也没有明确地表示“鬼神”不存在，这一模棱两可的话语及态度为后世准确理解孔子的天命鬼神思想留下了极大的争论空间。“天道”之事尚且不可知，对待“鬼神”之事，我们只要以合适的方式表达了对“鬼神”的敬意便可以了，不能完全依赖于“鬼神”来解决属于“人事”上的问题，对于道德人格的修养来说，“远离鬼神”是十分必要的。孔子实际上是在为其重视“人道”的思想表明一种立场，“鬼神”问题不必过多讨论，只要把现实中“人事”上的事情做好才是主要的。所以当季路向孔子问事鬼神之事时，孔子回答说：“未能事人，焉能事鬼?”《论语·先进》。孔子对季路提出的如何“事”鬼神的问题不是直接回答，而是以反问的语气做了回答，说明孔子在对待鬼神的态度上是以先“事人”后“事鬼”为基本原则，人事上的事还没有做好，对那些虚无缥缈的“鬼神”问题可先置而不论。这里孔子并没有简单地否认“鬼神”问题，而是让人们先考虑做“人事”上的事情，这才是我们每一个人所应当关注的首要问题。
孔子还指出：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”
《论语·为政》。这里他所说的“鬼”
是指从原始的“神鬼”中分化出来的“祖宗神灵”的意思，不是自己的祖先而要去祭祀，是一种“献媚”的行为，接下来又强调在人格修养上要“见义勇为”。由以上分析可以看出，孔子之“天命观”、“反神观”都具有二重价值属性，一方面并不直接否定“天命”、“鬼神”是否真正存在，以至避免了像中世纪西欧神学家、哲学家们花毕生精力讨论所谓“针尖上可以站几个天使、上帝到底是几天把人给造出来的等问题”的现象，而是一开始就把思想的注意力指向具有实际意义的人事制度方面；另一方面又强调对这两种人们暂时无法认识和掌握的客观规律或观念要以“敬”、“祭”的态度来对待。这种形而上的理论特点既有当时社会历史水平的限制，也有孔子人学思想体系中政治伦理性的需要，模糊淡化人们对“天命”、“鬼神”问题的关注和讨论，把注意力集中于生活、生产、政治、军事、伦理等这些“人事”问题方面，这才是立国安邦之大本、道德修为之关键。他以“避而不细究”的态度来为其人学理论“营造”宽松的人文环境，从这一意义上说，孔子的“天命鬼神观”具有深邃的历史内涵，他对此问题的精炼浓缩和原则性概括给后人留下了极大的思考余地和发展空间。
3.孔子之论“人性”
综观《论语》全书，孔子对“天命鬼神”和“人性”问题讨论得较少，而这两个问题不仅在哲学上有着极其重要的意义，是哲学的基本范畴之一；而且在儒家人学思想发展史上也是十分重要的命题，对于理解儒家人学发展的历史及特点有很重要的影响。为什么孔子对如此关键的问题关注却如此之少?在孔子的背后是否有什么难以言说的隐衷？前面我们已经讨论过孔子对待“天命鬼神”的问题，现在面对“人性”这个更为复杂的命题，该从何入手?人性的本质是什么？古今中外不同的思想家都从不同角度对人性问题进行了探讨，试图揭示人性的本质内容，孟子也不例外。有一句在中国流传甚广的启蒙话语，“人之初，性本善；性相近，习相远”。这几句来自《三字经》的启蒙话语看似简单朴实，其实隐含着非常深刻的思想哲理，是儒家文化基本命题的概括。这一句话前半句来自孟子，后半句出自孔子。“子曰：性相近也，习相远也。”《论语·阳货》。对于这句话的理解，张岱年先生有一段中肯的说明：“孔子所谓性，乃与习相对的。孔子不以善恶讲性，只认为人的天性都是相近的，所谓的相异，皆由于习。”张岱年：《中国哲学大纲》中国社会科学出版社1982年版，第183页。张先生对“天性”的解释是符合孔子本义的，孔子作为“人性”理论的首倡者，奠定了以后儒家人学思想中对人性问题叙述和理解的基调，也奠定了中国传统思想中有关这一问题的基本框架。其实，人性本来无所谓好与坏，善与恶，只是由于后天“习染”的不同带来了不同的人的发展机遇，而“习染”
又是人可以通过主观努力所能控制把握的，沿此逻辑推论下去，孔子所提倡的“道德人格”的修养学说为一切人打开了方便之门，每个人都可以通过自己的努力达到理想人格，完成伦理上道德的自我完善。这一思想内涵不仅反映在孔子“有教无类”的亲身实践上，也反映在后世千万仁人志士为实现“理想人格”所做的不懈努力上。不仅如此，孔子对“人性”问题是“性善还是性恶”没有作出明确表述，只是说“性相近”，无论贵贱贫富在人性上都是平等的，使一种形而上的平等观在人们心中得以树立，他更加注重“习”在“仁”“礼”等方面的运用，鼓励人们向“仁”的方向努力，并树立了“成人、
君子、圣人”等不同层次的理想人格目标来引导人们向好的方面发展，《论语》中就有很多关于如何近仁?如何务民?如何成人?如何为君子等方面的论述，这种以具体的“习”来教导人们“求真向仁”的方式正是发源于这句话。正如佛法所讲的“众生皆有慧根，惟在有缘无缘”。“佛性自具，迷时师度，悟时自度。”一样，孔子的这句话也给后世从事道德修养的人创设了良好的理论条件，人人都可以做到道德上的自律，没有先天性的差别，只要注重后天的“习”就可以实现“人格上的完善”。孔子又说：“唯上智与下愚不移。”《论语·阳货》。这是与上句相联的一句话，只有最高明的圣人和最下等的笨人不受后天环境的影响，一般人都免不了在后天的生活中远离本性。于是人们又有了掌握自己命运的必要，芸芸众生中以普通人居多，圣人极少，而谁也不愿做“下愚之人”，这样一来后天修“习”便更易于被大多数人所接受，从这一点上说，注重“习”正是儒家人学思想普遍性、实践性的理论基础。这一思想后来为荀子所发扬光大。
以上通过对“天命”与“人性”两方面的论述，说明了孔子人学思想中的两大价值源头：即以“敬鬼神而远之”为主线的对“天命鬼神”既不否定又不依赖的“天命观”；以“性相近也，习相远也”的人性论为人实现理想人格提供了良好理论支持的人性理论。这一理论的出现定下了孔子人学思想发展的主题基调。在探讨了孔子关于“天命”和“人性”方面的论述后，下面我们将把关注的视点分别转向孔子对人的内在生命价值的内涵及实现方式的讨论，即孔子对“仁”和“礼”的具体化阐述。
三、“仁”的学说与人学思想之价值核心
孔子的人学思想是在继承殷周以来神人关系、天人关系的基础上逐渐形成、发展起来的，孔子的人学思想既是儒家思想的主干，也是关于人的哲学思想的体现。孔子以具体而又多样化的论述阐述了“人”在现实的政治—经济生活中应该如何实现自我、完善自我人格的方式方法，可以这么说，孔子的人学思想就是关于人的发展、人的自我完善的思想，他所要讨论的是理想人格如何实现的问题。从这一层面上说，孔子的人学就是实践性的人学。
1.孔子关于“仁”的态度
正如马克思所认为的那样：“人是实践性的存在，人通过实践创造自己的本质。在实践中，人将自己的内在本质对象化，又通过对象化活动及其结果进一步发展自身。”《马克思恩格斯全集》第3卷，第24页。从哲学意义上讲，实践是检验真理的唯一标准，也是发展真理的唯一标准。实践是现实的，也是全面的，正是基于这一理论特点，我们从《论语》
中研究孔子人学思想之价值核心“仁”时便会发现：在不同场合，不同时期，针对不同主体对象，孔子所阐述的“仁”的含义是不完全一样的，孔子从来没有给“仁”定义过标准，也没有明确指出“仁”到底是什么?这样一来，就给不同的价值主体在施行“仁”的过程中造成了理解上的自由空间，同时也给后世研究者带来了诸多不便，任何一种学说都可以从孔子的论述中找到其需要的理论根据。
经过粗略统计可以看出，“仁”字在《论语》一书中出现达109次之多，说明“仁”在孔子的人学思想体系中居于何等重要的地位。那么，孔子所谓的“仁”究竟是指什么呢？我们仍然需要从《论语》一书中寻找答案。《论语》是一部记载孔子及其弟子言行的对话集，其中某些记录真实地反映了孔子思想的特点。如“子不语怪力乱神”这句话就很概括地反映了孔子经常讨论的不是“怪力乱神”这些“人事”之外的东西，从反面证明了孔子对人道问题的关注。而另一段“子罕言利与命、与仁”是《子罕》篇开头的一句话，孔子很少谈论“利益”和“性命”问题，这一点人人皆知，但说孔子“罕言仁”，当做如何理解？这不是明显地与整部《论语》中不厌其烦地论及“仁”有自相矛盾之处?难道孔子既很少谈“仁”，又经常与弟子们探讨如何实现“仁”的境界问题？这样看来我们会觉得孔子的行为简直不可思议。实际上，孔子之所以“罕言仁”，是因为作为其理想人格实现理论的一部分内容，“仁”思想有更深刻的历史内涵，笼统地讲“仁”是说不清楚的。孔子认为“仁”是理想人格修养的最高境界，不是一般人的一般性行为就可以达到的，而且从道德修养上说，“仁”又是一种自得的、情感的、内在的个人修为，既有形而上的理论深度，又有形而下的思想广度，这种两重性意义上的“仁”的思想使得孔子无法给“仁”下一个完全明确的定义，只是针对不同的主体给予不同的解释。这就是孔子“罕言仁”的内在原因，即便如此，孔子对“仁”的论述还是最多的。张岱年先生认为，在孔子的思想体系中，“仁”的意思就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。而且“夫仁者”三字颇似立界说的形式，它处论“仁”，皆不用“仁者”不用“夫”字，况且这句话是为回答子贡关于“仁”的境界而给予的全面回答。张岱年：《中国哲学大纲》中国社会科学出版社1982版，第256页。这一原因使张岱年先生认为“仁”的境界在此明白展现了“仁之本旨只在己立立人，己达达人。”这样看来是有道理的，这句话出自《论语》：“子贡曰：如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎?子曰：何事於仁，必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方已。”《论语·雍也》。孔子认为博施而济众这种境界比“仁”还高，达到了圣人的境界，只有尧舜这样的人才能达到，而且有“仁”境界的人，自己求立也使人可立，自己求达也使人发达，概括起来便是“成己成人”。而“能近取譬”是说由近推远，由己推人，可以称作“仁”的方法。从另一些孔子关于“仁”的论述中，我们先来考察这一观点的“论据”——“夫仁者”。
“惟仁者，能好人，能恶人”。《论语·里仁》。孔子这里说只有具备仁心的人既可以与人为善，也可以与人为恶，这样说来，己达达人、己立立人似有不妥当之处。又如，“子曰：苟志于仁矣，无恶也。”《论语·里仁》。真正有志于“仁”的修养的人眼中没有一个自己不喜欢的人，这里所说的便只是“仁”的一种境界了，“己立立人，己达达人”侧重于说明“仁”的外在表现方式，又比如：“刚毅木讷，近仁。”《论语·子路》。刚强、坚毅、质朴、迟缓这四种行为的表现近乎达到“仁”的境界和标准了，这里同样说明的是“仁”作为总根源有许多外在方式的体现，当然还有许多关于“仁”的论述不能用“己立立人”来贯通，这里要指明的一点是，对“仁”的本质把握，仅仅以一个特定场合的具体论述来概括是不全面的，故此，笔者认为，“仁”不能以《论语》中任何一段论述来论证它的本质含义，而只能以全面的多视角的观点并结合“仁”的内在、外在的表现方式来说明“仁”的精神价值内涵。
笔者认为，“仁”所表现的是一种服务于“理想人格”的境界，孔子没有给出“仁”绝对明白的含义，只是在不同的场合结合具体事例给出“仁”在各个方面的表现形式。对于这种既具理性又具非理性的自我体验境界，孔子没有以抽象的、形而上的形式来论述“仁”，而是在实
际生活中，用具体的、平实的、可行的一些道德操守、行为规范、自我约束等实践性方式来体现这种内在的“仁”。孔子提出“仁”的目的是为了给人们自觉意识中树立一个境界目标，
使人们在人格修养上向着好的方向、完善人格即“仁”的方向努力，于是在给弟子们的讲述中，孔子从不同的方面来说明规范“仁”的特点，只有综合这些方面的特点，才能对“仁”所具有的本质特性给予全面的了解和把握。
综合说来，孔子“仁”所体现的是在实现理想人格目标下的不同方式方法，具体来讲，对“仁”的把握体现在以下四个方面：对待仁的态度；仁的价值内涵；仁的表现方式；仁的实践价值。这四个方面都与作为价值主体的内部、外部活动相联系，都是由“人”这一价值主体来体现和实现的，故而孔子这种以人为“仁”之实现主体的特点也说明了孔子儒家思想本质上是一种人学思想。下面就“仁”的四个方面表现分别予以论述：
2.孔子对“仁”的阐释(1)对待仁的态度
孔子主张任何人都应该有一种为“仁”的愿望，应该诚心诚意去求“仁”，如果这样做了，那么就会得到“仁”。“为仁由己，而由人乎哉?”《论语·颜渊》。达到“仁”的境界的根源在于自己如何去做，而不是由他人来推动，只有主体自己的主动追求，才有可能达到“仁”的境界。表明孔子认为“为仁”是某种自觉的内在情感行为，任何人是无法替代的，只要自己态度端正，就可以实现“仁”的要求。“子曰：仁远乎哉
?我欲仁，斯仁至矣!”《论语·述而》。孔子说，“仁”的境界离我们很远吗?不远，我想要达到“仁”，那么“仁”就达到了。孔子强调在内心的价值观念上首先要明确对“仁”
的态度，自己要想得到这种高尚的道德人格，对于实践性人生态度的确立是非常重要的，孔子这种在内心深处对“仁”的价值追求的思想，被后来的孟子引申为“四端说”理论。虽然孔子在自己的人学理论中没有过多地在对“仁”的态度进行讨论，但毫无疑问，“仁”的思想和学说是孔子整个人学思想体系的价值核心，为此，孔子又说：“苟志于仁，无恶矣。”《论语·里仁》。自己诚心为“仁”，则对人对事就没有恶意，就不会做坏事。“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也!”《论语·里仁》。孔子认为“仁”虽然是一种较难得的修养，但并非遥不可及，只要能有意志去修“仁”，那么人人都可以达到“仁”的目标。这同样是对“仁”的态度的重视，只要端正了对“仁”的态度，明确了自己为“仁”的意志和心意，那么“成仁”之路就已经走上了顺利之坦途，所以，在孔子的人学思想体系中，十分注重内心修为上自我态度的确立，这正是实现理想人格及各种“仁”之表现的主体性要求。
(2)仁的价值内涵
从《论语》中孔子论“仁”来看，其价值内涵主要指“仁”的情感性、自得性而言。孔子的人学思想是一门如何处理人与人、人与社会、人与自我之间关系的学问，是一门关注人的自身发展的学问。孔子所提倡的是人在实际生活中如何达到理想人格的问题，但对于人在达到理想人格过程中人应处于一种怎样的精神状态问题，孔子也必须作出自己的回答。从心理学的角度看，情感从来都是个体自我内在体验的结果，故而在孔子“仁”的思想结构中，“仁”具有的内在情感性突出反映在外在的如何对待自己、对待他人等这样一些很实际的问题上。譬如：“樊迟问仁，曰：仁者先难而后获，可谓仁矣。”《论语·雍也》。孔子在这里是要指出，为仁之人首先要付出，而后才考虑获取，这样运用到实践中去便可称之为“仁”了。这种“先事后得”是“仁”境界中高尚品德的具体体现，它发源于人的内在情感上的认识，继而表现为外在的实际行动，“仁”这种由内及外的特点是情感性在主体活动中的反映，有了这种实行“仁”的方法与行为，便有了可靠的精神支柱，为顺利实现理想人格的目标打下了坚实的基础。其次，“仁”精神价值的一个重要体现就是“己立立人，己达达人”，这也是“仁”的一种价值内涵的体现，实际上这句话本身就体现出了“仁”的精神实质。“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”爱人的观点是一般意义上对人与人关系的讨论，从理论源头上考察，“爱人”来自于政治意义上的“保民”、“敬民”观点，先由爱群体意义上的“人”，然后发现人的自我价值，
提倡对人的尊重。那么，如何在现实生活中实现人与人交往的和谐性?孔子主张“爱人”，以爱别人、喜欢别人的精神作为人们之间相互交往的基本前提，由“爱人”而产生的行为是多种多样的，大而言之，可扩展为实行爱民的“仁政”；小而言之，即是做到“己所不欲，勿施于人。”《论语·卫灵公》。这两方面都是“爱人”精神的外在体现，同时也是“仁”的精神力量所产生的自然结果。既可以把“爱人”当作一种对待别人的行为方式或行为态度，
也可以把它看作是施行“仁”的一种价值源头，孔子以如此深刻的内涵揭示出了“爱人”的社会性本质特点。正如马克思对人的本质特点所概括的那样：人的本质究其实质来说是一切社会关系的总和。这一论断告诉我们，只有社会性的人才是真正的人，这才是人的本质的反映。从这一角度来看孔子的人学思想，他虽然没有明确指出人的社会性与自然性之间的区别，但由“爱人”这一价值导向所推理出的诸多社会性行为却真正体现着人的社会性特点，他正是把个体人放在群体人之中来研究人与人之间如何更好地相处，如何才能营造良好的社会环境等问题，也正是在此基础上，他才提出了整体的“理想人格”的概念。而“爱人”正是实现这一理想人格特点的最基本的价值要求，由内在精神价值转化为外在具体“仁”的行为是孔子理想人格的鲜明特色，也是后来《中庸》所总结的“治国平天下”首先要从“格物、致知、诚心”开始的原本体现。同时我们还可以把“爱人”作为“仁”精神的一个原则来看待，“仁”的广泛性、情感性使它具有许多原则性的规定，比如忠恕之道“己达达人，己立立人”等原则都是一般性规定，可以适用于所有的人，“爱人”则从更广泛意义上为一般人的道德修养指出了一条通融之路，它一点也不神秘，一点也不难做到，只要存有“爱人”这一精神需求，那么在日常社会生活中你任何时候都能做到，很现实，又可具体操作，这种形而上与形而下的有机结合使得孔子人学思想具有很大的包容性和适应性，很容易得到人们的普遍接受和认可。所以，在孔子“仁”的价值内涵中，由“爱人”所推导出的一系列内容都深刻体现出孔子对一般社会民众的关注，对整个人类社会发展中实现人际之间共同和谐发展的关切，这一切都奠定了孔子作为中国乃至世界最伟大思想家的地位。不仅如此，在几千年后的今天，孔子所提出的一系列思想仍具有普遍适用性和永恒价值。
(3)仁的表现方式
从《论语》的记录中我们可以发现，孔子对于“仁”的本质特点没有作过多的陈述，更多的是针对弟子所具有的不同情况给予不同的回答，有时指出怎样做才能达到“仁”，有时指出“仁”的表现是什么，由弟子们自己去掌握分寸，这种宽松的教育手段所带来的是关于“仁”的表现形式的多样化。孔子“仁”思想所体现出的理想人格很少有人能达到此境界，在孔子所确立的理想人格标准中，他认为在历史上只有三个人达到了这一境界，“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死，孔子曰：殷有三仁焉。”《论语·微子》。殷虽亡国，但微子、箕子、比干以其忠贞不渝、为国捐躯的崇高品德备受孔子推崇，视之为达到了“仁”境界的古之贤人，这是不是说，在孔子眼中，当时社会中还没有人能够达到“仁”的境界，一般的人也没有指望达到理想人格的境界?如果真是那样，孔子思想就不会在当时乃至后来得到那么广泛的传播，影响也不会那么深远。虽然孔子所认为的“仁”的境界很高，不是一般人轻易就能达到的，但实际上，孔子通过大量的描述性说明，具体阐述了“仁”的表现方式，为一般民众达到仁的理想境界提供了各种途径。
仁的内在表现。以博大宽厚的胸怀来爱护民众是“亲仁”的一种表现方式，即“泛爱众而亲仁。”《论语·学而》。这首先是自我认知上的一种升华，是自我精神状况的内在反映，所以孔子说：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”《论语·八佾》。“仁”是礼乐产生作用的根本条件，也是人能否真的理解、掌握礼乐的自我规范条件。“仁”作为价值主体内在精神状态的反映，是实现理想人格过程中不可缺少的东西。这种“仁”的内在思想性是它作为理想人格境界的重要规定性，甚至于是达到内心道德修为的基本标准。“里仁为美，择不处仁，焉得知?”《论语·里仁》。只有内心以“仁”的标准来要求自己，用“仁”的境界来考察自己的思想，才算是达到真善美境界的前提条件，
也才能真正得到智慧，获得真知。对此后世思想家们以经典诠释的方式给予了充分的引申和发挥，尤其是宋明理学系统中陆王一派的“心性说”，更是把内心体验这种先验性的情感作为一切思想行为是否合乎道德伦理标准的惟一准则，从而在唯心主义的道路上越走越远。孔子这里主要是从整体的人格修养的方式方法上对个人的内心思想提出了要求，把“仁”作为一种思想境界的升华条件，孔子并没有把“仁”概念化绝对化，而只是特别提出了要达到“仁”对每一个人来说都是非常重要的。“仁”的内在情感性是很明显的，而体现于“仁”的理想人格也同样具有这种特点。如“君子而不仁者，有矣；未有小人而仁者也。”《论语·宪问》。就是说的这个问题，一个本质上有问题思想上有邪念的人是不可能达到“仁”之境界的。
仁的外在表现。孔子之所谓“仁”，总是和实现“仁”的具体方式方法联系在一起的，这也是孔子关于“仁”思想的重点内容。“子曰：不仁者，不可以久处约，不可以长处乐；仁者安仁，
知者利仁。”《论语·里仁》。这里所讨论的是没有达到“仁”之境界的人是不能够长时间处于简朴环境之中，也不可能长时间处在优越的环境之中。相反，有“仁”之精神的人能够在任何环境之中保持自己的本色，始终保持一种“爱人”、“知人”的境界。如果矢志达到
“仁”的境界，那么在外在表现上则心中始终充满着高尚的情感，对任何人都能做到一视同仁，这种以不同标准的待人态度是孔子人学思想的一大特色。他注重于对人事之间，人与人之间关系的讨论与向往，决心使人人向善，人人努力修为向理想人格看齐，正是体现着“人生而平等”的理念以及肯定人们一般性价值的思想观念。孔子提倡“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”《论语·里仁》。这里所反映的是一种思想修为的方法，它表现为对于美好高尚言行的追求与把握，能够做到始终向具有理想人格的“贤人”学习，孔子又说：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”《论语·雍也》。“仁者”在行动时一定要考虑到各方面所面临的复杂情况，仔细调查研究之后才考虑最后之结果，这种谨慎的态度，是仁者应该具有的，也是仁者应该做到的。如果更深入地探讨这个问题，孔子提出了一个儒家人学的基本准则，就是“爱人”。这个准则既是人的内心道德情感的反映，也是人的外在行为表现方式的反映。先有内心的“爱人观念”，才会产生外在的“爱人行为”，这种行为已渗透到现实生活中的各个方面，可以被一般民众所施行，这种达到“仁”的境界的方式是具有普遍性、实践性的。这个原则在人学思想上是非常重要的，也是产生人与人和谐关系的基本心理—思维模式，在研究人怎样实现自我价值，如何体现自我价值，调节自己和别人关系等人学问题上，“爱人”这一观念的作用是极为关键的，只有做到了“爱人”才算真正走上了“仁”的道路，这正是孔子人学思想发展的脉络，即以“人”为主，以“人”为研究和关注的对象，一切围绕“人”的思想行为的发展状况为主要内容。孔子人学思想一方面注重对理想人格的修为之说；另一方面注重如何处理人与人之间的关系问题。最后，让我们再看看《论语》中有关这方面的言论，如，“子曰：人之过也，各于其党，观过，斯知仁矣。”《论语·里仁》。“子张问曰：令尹子文三仕
为令尹，无喜色。三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如?子曰：忠矣。曰：
仁矣乎?曰：未知，焉得仁?”《论语·公冶长》。“子曰：巧言令色，鲜矣仁。”《论语·学而》。以上这些引述都表明“仁”的行为、言语等都是以塑造理想人格为目的的，这种内外结合的精神修为是比较全面的，而且针对不同的历史情况作了不同的解释，有较强的实际指导意义。
(4)仁的实践价值
孔子的人学思想具有很强的实践性特征，他把关注的焦点投向社会，投向现实，时刻关注现实生活中如何实现人的全面发展问题。前面已经说过，孔子之“仁”并没有向人们提供一套普遍适用的方法，我们所能看到的只是一些原则性的教导，这些行为在社会主义市场经济日益发展的今天仍然具有其合理性及适用性，这就是孔子人学思想的强大生命力之所在。
在孔子关于“仁”的论述中，最具代表性的言论或许就是颜渊与孔子关于克己复礼的一段对话。“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?
”《论语·颜渊》。对这段大家耳熟能详的引文，至少表明了这样两层含义：首先，“克己复礼”这种修为方式对于理想人格的塑造极为关键，哪怕只有一天做到这一点也便是达到了部分“仁”之境界。其次，“为仁”是价值主体自觉行为的一种反映，并不是由他人来推动的，个体只有积极地去追求“仁”才能实现理想人格。那么，孔子所谓的“克己复礼”的含义究竟何指?这句话显然包含了两个不同的步骤，也可以说是两个不同的境界：一是“克己”。“克”以现在的解释便是克服、克制的意思，“己”这里是指自身修为中思想观念上的一些不良的思想倾向或者不符合“礼”的东西。“克己”既可以说是一种内在思想观念斗争的形式，又可以说是一种需要以外在形式来帮助克服自我之缺陷；
“复礼”的“复”字可解释为恢复到、保持着之义。“礼”在这里是个含义较为宽泛的词，既指周礼中体现社会普遍价值与原则的一面，又指体现着血缘宗亲的那一类规范要求；“克己复礼”所要达到的是一种自我牺牲、控制私利、成就公利、舍小我从大我的道德要求。为此，郭沫若先生认为，“仁的含义是克己而为人的一种利他的行为……他要人们除掉一切自私自利的心机，而养成为大众而献身的牺牲精神。”郭沫若：《十批判书·孔墨的批判》东方出版社1996年版，第89页。从这一点来看，孔子所提倡的“克己复礼”的“仁”的行为方式已经在实际意义上超越了原来的狭隘的宗族血缘关系的范围，将这种利他行为拓展至整个国家、整个民族，这种广泛性的“爱礼”行为也转化为“爱国”的实际行为，
孔子人学思想中之“仁”的理想人格追求正是中华民族爱国主义精神的最早蓝本。由个体伦理行为到民族精神转化的行为方式不仅是针对颜渊一个人说的，同时也体现出孔子“爱人”、“泛爱众而亲仁”的思想观念，这一高度概括的论述提出了“仁”观念中的另一个重要部分“礼”的思想，符合“礼”的要求的东西便同时也符合“仁”的要求，在实现理想人格的过程中必须有“礼”
的参与，只有在“复礼”、“知礼”、“施行礼”的过程中才有可能达到“仁”的境界，故而接下来孔子明确地提出了这一观点：“颜渊曰：请问其目!子曰：非礼勿视、非礼勿听、
非礼勿言、非礼勿动。”《论语·颜渊》。在具体施行过程中，孔子更是提出“视听言动”都要符合“礼”的要求才算是真正达到“仁”的境界。“礼”在这里的地位是很高的，似乎我们可以这样认为，没有对“礼”的一贯的诚敬和遵循，要实现“仁”的理想人格同样是不可能的。这种以“礼”来促使个体自我克服情欲、妄念、邪恶等一切不符合“礼”的观念行为，完全按照
“礼”的要求来生活、学习，这样才能真正达到“仁”的境界。这里孔子十分注重个体主动性的发挥问题，“为仁由己，而由人乎哉?”这一反问强调了自身勤奋修为，追求崇高境界的重要性，没有自己的诚敬努力想靠别人的帮助来达到理想人格在孔子看来是不可能实现的，既关注人的个体发展，又突出人的主体性价值，这正是孔子人学所要达到的人的真正解放的惟一途径，人只有通过自身的努力才能使自我得到解放，要“合乎礼，遵循礼”这些外在的要求只是一种内心修为的外在表现而已，并不能完全代替个体主动性的作用，这同样给予了一般民众达到“仁”的境界指明了道路和方向，由此看来，孔子人学思想中所提倡的民众性特点是很明显的。
3.孔子对“仁”的另类解读
此外，孔子对“仁”还时常有其他不同的解读方法。对两位弟子的同一问题，孔子却给予了不同的回答：“仲方问仁，
子曰：出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”《论语·颜渊》。“樊迟问仁，子曰：居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”《论语·子路》。对仲方的回答，孔子侧重于政治上方法的讨论，在政治上要使人民能够尽忠，就像举行祭礼一样让民众遵守“礼”的规章制度，这是从大的方面来说的；从个人角度来说，“己所不欲，勿施于人”是个总原则，要从“换位”的立场思考问题，自己不情愿做的事也不要强加到别人头上，为了求得人际关系的和谐，必须充分顾及到别人情感方面的需求，不能以伤害别人的情感，损害他人的利益，把自己的幸福建立在别人的痛苦之上这些非“礼”的手段来达到自己的目的，这种手段是不符合“仁”的要求的，在理想人格的修为上也是不恰当的，“己所不欲，勿施于人”原则既是道德伦理层次上的要求，也是处理人与人之间关系的行为准则，这一双重性的标准是实现“仁”的境界的必然要求。对于樊迟问“仁”，孔子却侧重于个人行为方面应怎样做的问题。在日常生活中对自己的言语、行为举止要谨慎而恭敬，不要使别人不高兴；做事要尽心尽力，对自己的亲朋好友要忠诚不欺，这样一来便在日常的道德修养上达到“仁”的目标了。
孔子关于“仁”的学说不是纯粹思辨性的形而上的理论体系，更多的是结合具体行为方式告诉人们应该怎么做，这不是哲学意义上的实践理性的体现，而是对一般民众人格升华、人性解放的终极关怀。鉴于一般民众的接受水平，高深而理论性强的东西不适合他们进行自我解放的教育与实践，所以在孔子人学思想体系中，他关注一般性个体的具体道德修为要比关注上层贵族统治者及一些知识分子更多些，他的人学思想是“雅俗共赏”的思想，是重视广大民众思想状况的修养体系，从这一意义上讲，孔子人学思想的普遍性是其他思想所不能比拟的，这也是现阶段我们研究孔子人学思想应关注的主导方面。孔子对这一行为修养方式的讨论在《论语》中还有多处：“司马牛问仁。子曰：仁者，其言也讷。”《论语·颜渊》。这是对言语方面的具体要求，要注意自己的
言语表达，不能随便说话，应谨慎地把握自己的言谈问题。孔子又说：“当仁不让于师。”《论语·卫灵公》。这真是一句教育上的至理名言，勇于挑战权威，提出疑问，对于真理的讨论师生之间是平等的。在人学意义上，这至少是对人格平等的一种尊重，同时也是“仁”之境界的一种行为，理想人格是不能有权威的，在最高准则“仁”的标准之下，所有人都只能拥有相对正确的真理，“不让于师”正是这种科学求真精神的体现。其他还有：“刚毅木讷，近仁。”“克，伐，怨，欲，不行焉，可以为仁矣?子曰：可以为难矣。仁则吾不知也。”《论语·宪问》。这是他对品德修养
上出现的各种情况给予的解释。现在他又以高级阶段来说明“仁”的境界了：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”《论语·卫灵公》。为了崇高的仁的境界绝不做违背最高道德准则的事，必要的时候要不惜牺牲自己来成就这一事业。以至于“杀身成仁”成为后世一些知识分子的报国捐躯的行为准则，多少“仁人志士”在此原则的指引下奋不顾身地为国家、为民族事业而奋斗终生，由此可见，孔子人学思想具有很强的正面效应，对培养理想人格的作用是很大的。而子贡的一段问话则又是一番景象：“子贡问为仁。子曰：工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”《论语·卫灵公》。这是针对子贡是个政治性人物，要想在政治生活中有所建树，达到“仁”的境界，就必须和政界的大臣们搞好关系，与他们中间的贤德有才能、道德修养高的人交往，以便为自己的行为创设良好的政治环境。子张问仁时，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。请问之。曰：恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”《论语·阳货》。孔子这里提出了五个能行于“天下”的行为方式：“恭、宽、信、敏、惠”，这五者既可以是内心的一种思想状况和道德信念的描述，又可以是处理各种事务时的行为表现方式，虽然这几个字看起来都很好理解，也较简单，但真要做起来达到“仁”的程度也很不容易，这是一个大学问，是一种不能轻易施行的政治手法。孔子在这里指出此五点是“仁”的理想标准在政治上的反映与运用。而后期孔子的学生子夏对“仁”的理解又是另一种表达了。“子夏曰：博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”《论语·子张》。子夏此时意不在“博学”和“切问”这两个方面，而是在“笃志”和“近思”上，他十分注重在思想上确立一个“仁”的概念，这样才不会迷失方向，在思想上站不住脚，作为孔子的学生，子夏的解释只能是接近孔子真正的“仁”之精神，但在现实看来，这一观点的实用作用仍然存在。
综上所述，孔子人学思想体系中“仁”这一重要概念的内涵是极为丰富的，有内在的如何达到仁的境界，有外在的如何实现仁的方式方法；小到个人理
想人格的修养，大到治理国家的理想社会行为，可以说“仁”是一个具有深刻内涵，包括个体及群体生活在内的思想和行为各方面的理想人格修养体系。这一思想体系是孔子建构
其人学思想的理论基础。孔子已经为后来的孟子和荀子所提倡的“内圣外王”之道提供了理论参考，其中的
某些行为甚至完全被后人所吸取，成为儒家人学思想中永恒的“不灭之火”。
在孔子的人学思想体系中，“仁”和“礼”是密不可分的，没有“仁”的“礼”便不能真正深入民心，为广大民众所接受，“礼”一定要和“仁”结合起来，一主内，一主外，便能发挥强大的社会政治功能，所以在讨论了“仁”的思想的基本内容之后，让我们看看孔子思想的另一方面——“礼”，让我们从中发现孔子人学思想中的另一侧面。
四、“礼”的学说与人学思想之价值规范
在第一章我们提到周公“制礼作乐”，形成了一整套规范人们言论及社会行为的周礼制度，为后世人们参照制订规章制度树立了良好的典范，许多学者把孔子因循“周礼”而创设的儒家思想体系称为“周礼之学”是有其深刻的历史渊源
的。孔子自己也说：“周监乎二代，郁郁乎文哉?吾从周。”《论语·八佾》。可见孔子是在继承了夏商周三代思想遗产的基础上才构建了新的思想体系，而他“从周”的理由是什么呢?正如我们前文所提到的那样，周朝的礼乐制度是奴隶制社会各种思想、行为规范的集大成者，而春秋时期
“礼崩乐坏”局面的出现，使孔子感到传统文化正在走向没落崩溃之中，于是他提出要“复礼”，旨在恢复传统思想在社会政治生活中的主导地位和固有价值，为了做到这一点，孔子同时提出了“仁”的理想人格境界说，以引导人们向善的方向努力，而在实现“仁”的途径与方法上，“礼”则是一种外在的价值规范和约束方法，把“知礼”、“学礼”、“行礼”作为能否“成仁”的根本途径，这样就使“礼”的外在规范作用随之加强。那么孔子人学思想体系中所谓“礼”是不是就完全等同于“周礼”呢?实际上并不完全是。孔子在继承周礼的基础上做了很大的发展，孔子在《论语》中没有直接解释说“礼”到底是什么？从《论语》中关于“礼”的记载来看，正如他对“仁”的态度一样，孔子关注的焦点是告诫人们应如何对礼予以遵守，而对礼的本质内涵是什么却很少论及。这正是孔子人学思想的重要特点：即重实践运用，轻理论思辨。孔子所论及的“礼之用”主要表现在以下几个方面：
1.“礼之用”及其表现(1)在社会交往、个人修养方面的应用
孔子认为要真正成为有学问、有道德修养的人，学习和运用礼都是一个根本条件。“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。”《论语·泰伯》。礼是立人之本，不学礼则在社会上无法立足，不能适应社会道德和规范的要求。又说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”《论语·雍也》。有学问的人只在学习上下功夫而不在礼仪方面加强修养，同样不能达到较高的人生境界，“得之以礼”即用礼仪所要求的形式来约束自己的言行，这样才能达到自我修养的目的。同样的表达亦见于以下的论述中：“子曰：不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。”《论语·尧曰》。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”孔子在这里明确指出，没有礼仪的约束，则一个人就没有真正领会做人的精神，倘若做人的根本都不存在，又何谈为国家作贡献!礼不仅是自立之根基和基础，在通往理想人格的道路上，“克己”而回归到“礼”所规定的范围中去，即便时间短，精神境界也是很高的。“立于礼、约于礼、
归于礼”，这些都是个人在从事道德修养时应该首先做到的，只有在这些“礼仪”方面取得了自我独立，
才能在更高层次上体现“仁”的境界，个体人格的解放与升华才能取得显著的效果。
孔子强调人们应该以“礼”来对待他人。“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉?”《论语·八佾》。以恭敬的态度实行“礼”，无论贵贱贫富都应该互相体谅，营造一种宽松的人际环境，这样才能达到共同进步、共同发展的目的。礼在日常生活中表现为人与人之间交往的原则：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”《论语·学而》。在调节和处理人际关系中大家常喜欢用的一个词“和为贵”即源于此。“和”是指和谐、和睦之意，中和调适两个人之间不和谐的关系，使两人或更多的人之间能够和睦相处，均衡发展，这种社会秩序的约束作用就是“以礼节之”的意思，没有此“礼”则社会生活就失去了发展平衡的基础，就容易发生社会不稳定等人为因素。“仁”的精神价值是求得理想人格，用“爱人”、“己立立人，己达达人”、“己所不欲，勿施于人”等道德理念来促使人们关注他人；而“礼”的精神价值是调和与规范人们之间有可能出现的分歧，平衡相互间的矛盾，使社会生活能够合理有序地进行。这种以“和为贵”为道德准则的“礼之用”正是孔子所希望达到的终极目的，如果人们都能做到这一点，人类生活就会变得更加美好。
(2)在治理人民、处理国家大事方面的应用
“礼”作为一种外在行为规范自周初以来进一步系统化，其为政治统治服务的外在功能也在进一步加强。“周礼”的最初含义就是划分和建构严格的等级制度来维护奴隶主阶级的统治。孔子鉴于春秋时期“礼乐征伐自诸侯出”所导致的混乱局面，认为以“礼”来规范和引导民众是一种十分有效的治理方法。“道之以政，齐之以刑，民免且无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《论语·为政》。孔子始终认为，用刑法等法治手段来谴责不道德之事，惩罚不道德之人，人们虽因犯法而受到了惩处，可心里却没有悔改之意，如果施行德政，以“礼”的精神来教化引导民众，那么人人都不敢做错事，心里时时有危惧之感，社会也就可以达到稳定了。孔子用“比较”和“对比”的方法指出了“法治”与“礼治”之间在本质上、效果上的差别。“法治”不能完全消除人们心理上思想上的邪念，而“礼治”却能以柔和缓进的方式使人们自己求得道德和良心上的谴责，道德的力量促使他们走上正道而“耻”于做坏事，这种精神在孔子的人学思想中随处可见，如：
“定公问：君使臣，臣事君，如之何?孔子对曰：君使臣以礼，臣事君以忠。”《论语·八佾》。这同样也是礼治精神在君臣关系上的反映，并且君、臣之间关系的准则也是以礼为维系之根本。又如：“上好礼，则民易使也。”君王倘若以礼治作为治国之大本，那么治理百姓就是一件很容易的事了，孔子还说：“天下有道，
则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”《论语·宪问》。这一论述表明了“礼乐”还是君主权威的象征，是阶级统治工具的体现，只有“正统君王”才能使用表征君主权威的“礼乐”，孔子又说：“能以礼让为国乎，何有?不能以礼让为国，如礼何?”《论语·里仁》。是否遵循“礼让之道”这时成为了一国好坏的价值标准了。
孔子还提出了一个广为人知的“礼之表现”的观点：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。”《论语·颜渊》。这是孔子“礼”的思想运用于政治领域的重要表现。“君君”意指一国之君应有自己的行为准则即“君礼”，而臣也有为臣属的行为规范即“臣之礼”，相应
的“父之礼”、“子之礼”等也都是如此，假如人们都能尽自己的努力做到君礼、臣礼、父礼、子礼，那么国家就会富强安定，人民就会幸福美满，社会动乱就不会再次发生了。这一君臣父子原则后来演化为著名的“三纲”原则，即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，成为压迫和束缚人们思想和行为的三大精神枷锁。
2.关于“孝悌”原则
从孔子的论述中我们还能发现一个以“礼”治天下的原则即“孝悌”原则。“子曰：君子笃于亲，则民兴于仁。故旧不遗，则民不偷。”《论语·泰伯》。其中之“笃于亲
”是指要以一种“孝悌恭敬”的态度对待亲人，如果把这种精神扩展到一般老百姓的身上，民众便会以“仁”之精神来要求自己，这样国家就可以得到治理了。又有“孟懿子问孝，子曰：‘无违’。樊迟御，子告之曰：孟孙问孝于我，我对曰：‘无违’。樊迟曰：何谓也?子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼’。”《论语·为政》。礼的精神渗透于社会生活中的各个方面，
“无礼不成人”、“无礼无以立”的道德教条在一个人确立自身的社会形象及处理人际关系中所体现出的重要性，无论怎样评价都是一点不为过的。由以上分析可以看出，孔子人学思想中关于“礼”的思想原则具有很强的实践性。作为孔子理想人格实现学说的一个组成部分，“礼”更多的是它的约束及规范功能，这种体现于日常生活中方方面面的“礼”是政治统治的需要，同样也是社会伦理、人性解放的需要；不仅是理论上实现“仁”所必需的一种外在的辅助手段，而且也是实现理想人格的实践性要求。“礼”既是理论上形式上典章制度之总和，同时又是人们日常生活中时刻要身体力行的一系列行为准则，这种双重特性的组合使得
“礼”与“仁”在理论上和实践上都达到了高度的统一，二者之间一为体，一为用；一强调内在修为，一强调外在约束；只有“仁”的设想而没有“礼”的体现不是真正的人性解放之路；只有“礼”的行动而没有“仁”之境界来支撑也不可能实现完整的理想人格。所以孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”《论语·阳货》。礼不只是普通的礼貌，不仅仅是一种外在的形式约定，礼仪体现的是一种博大的文化精神，是一种传统深刻的历史力量，
即“仁”的精神内涵。
可以这么说，“礼”这一思想从产生到孔子时代已经发生了深刻的变化，礼已成为孔子理想人格修养的重要手段之一，它与“仁”的精神价值相表里，涵盖了从政治制度到个人道德修养，从国家大事到日常生活等各个方面的内容。可以说，“仁”、“礼”结构共同构筑了孔子人学思想体系的大厦，“仁”、“礼”之结合是儒家思想史上的重大转折，它不仅是思想上的一次升华，也是实践上的一次突破。那么孔子又是怎样使两者共同作用于理想人格的修养和实现的呢?
五、理想人格模式与人学思想之价值目标
孔子创设了以“仁”、“礼”为核心的理想人格的思想体系，前面我们讨论了“仁”、“礼”各自所表征的思想内涵，这些都是我们从孔子的有限资料和论述中得出的结论，孔子在讨论如何认识仁和礼的同时，也提出了达到理想人格的不同阶段的人格特点问题，如“圣人，贤人，君子，成人，善人，仁人”等不同的人格层次，但其中讨论最多的却是“君子”这一现实人格的问题。而对于“人”、“善人”的讨论似不多见，因此在对孔子理想人格的层次分类时，我们对他所关注的重点即圣人、贤人、君子、士人等理想人格模式进行评析。
1.关于理想人格的不同层次
“圣人”是个理论意义上的理想人格，孔子把“圣人”
这一崇高的称号给予上古时为老百姓和民族发展作出巨大贡献，建立宏伟功业而又有高尚品德的先王圣哲，具有这种品德的人同样是“仁”的境界所不能概括的。所以他说：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”《论语·述而》。以孔子对仁的理解和把握，自认为还没有看到当时能有圣人的出现，能见到君子这个层次的人也算是不错的。圣人这种理想人格只存在于久远的历史之中，历史上也只有几位能达到“圣人”的标准，比如孔子十分推崇三代时期的尧、舜、
禹，他曾说：“大哉!尧之为君也，巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。荡荡乎!
民无能名焉。巍巍乎!其有成功也。焕乎!其有文章。”《论语·泰伯》。尧的成就是可以与天共比高的，尧具有高尚的品格和惠及子孙万代的功业，作为“圣人”他是当之无愧的。尽管圣人是一种不可及的理想，但孔子仍能把它和“仁”的精神联系在一
起。“子贡曰：如有博施于民，而能济众，何如?可谓仁乎?子曰：何事于仁，必也圣乎!尧
舜其犹病诸!”《论语·雍也》。这里所体现的是比“仁”之境界更高的“圣”的境界，“博施于民而能济众”这种一般很难做到的大事业、大功业既是“仁”的较高境界，更是像尧舜这样的“圣人”才能做到的。孔子不但推崇尧舜之人格，而且自己还身体力行，并且达到了相当高的境界，无怪乎当时就有人把孔子当成圣人。“大宰问于子贡曰：夫子圣者与?何其多能也?子贡曰：固天纵之将圣，又多能也。子闻之曰：大宰知我乎?吾少也贱，故多能鄙事。”《论语·子罕》。孔子谦虚地说自己不过是由于幼时生活贫而多能，并不能达到圣人的境界。由以上可以推知，“圣”在孔子看来是一种理想人格中的“理想”，虽不适合于一般人的道德修为，一般人也很难达到这一境界，但它却是人人追求的理想目标，“圣人”作为理想人格的最高层次，包含了十分丰富的价值内涵，既有品德修养方面的内容，又有政治行为，为民谋福利、为国家发展作贡献的具体功业。实际上孔子就因此而被后世学者尊称为“孔圣人”。
“圣人”之后是“贤人”层次。孔子说过“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”“贤”比“圣人”相对来说要与现实更贴近一些，
我们从前章已了解到，《左传》、《国语》中的许多记载都表明当时人们对“贤”者是比较重视的，它体现着当时“以人为本”的思想特点。“贤者”是指具有丰富的社会知识，有专门才能并能运用于政治以及生产生活中的比一般人有较高能力的人。如“居其邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”对政治人才中的贤者应积极与之交往，又如：“贤者识其大者，不贤者识其小者。”《论语·子张》。这里说明的是“贤者”与“不贤者”在才识上的不同。概括说来，孔子对人的价值和人性解放是很重视的，孔子在当时不多讨论贤人问题，是因为当时的条件还不具备人人都能享有受教育的权利，条件的限制给一般人的理想人格修养之路设置了“严重障碍”，故而孔子把目光转向了更具现实可行性的“君子”身上。
“
君子”是孔子讨论理想人格中的重点，“圣人”、“贤人”不是一般人所能容易达到的，所以孔子从现实社会实际情况出发，提出了“君子”人格的修养问题。一般情况下，孔子把君子和小人相提并论来讨论这个问题。对“君子”的人格层次，孔子给予了适当的界定，他说：“君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”《论语·里仁》。“君子以义为质，礼以行之。”《论语·卫灵公》。从以上两段论述可以看出，孔子提出了一个“义”字作为君子修为的内在规定性，一切行为皆以此为标准，然后在“仁”的基础支持下，在“礼”的约束引导下，君子的修为便可以施行了，这是孔子对“君子”在思想、行为方面所作的解释。“仁”、“义”、“礼”所具有的内在本质是现实君子努力追求的目标。正是从这一内在的和外在的规定性出发，君子在实际生活中才有多种多样的表现方式。我们从思想、行为两个方面来看君子与小人的不同。
在思想上，孔子认为：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”《论语·里仁》。“君子上达，小人下达。”《论语·宪问》。“君子谋道不谋食”、“君子求道不求贪。”《论语·卫灵公》。这些话语都形象地说明了君子在思想上更注重“怀德”、“求道”，相对于
“小人”而言，君子具有较高的思想境界。
在自我修养上，君子和小人也是有很大差别的。“君子喻于义，小人喻于利。”《论语·里仁》。“君子周而不比，小人比而不周。”《论语·为政》。“君子和而不同，小人同而不和。”“君子易事而难说也，说之不以道，不说也；……小人难事而易说也，说之虽不以道，说也。”《论语·子路》。“君子求诸己，小人求诸人。”《论语·卫灵公》。这些具体行事上的不同体现出了君子的特色，如果能做到这些，那么就可以达到“君子”的标准了。“和而不同”、“同而不比”、“以义为准”，这些都是一般人在实际生活中能做到的，所以现实标准的“君子”作为孔子理想人格所要突出的核心是普遍意义上的行为准则，如此便为个体人格的解放与完善树立了典范。
事实上，除了上面思想、自我修养方面对君子的要求外，孔子还对更深意义上的“修君子之道”进行了解说。“子路问君子。子曰：‘修己以敬。'曰：‘如斯而已乎?'曰：‘修己以安人。'”《论语·宪问》。君子的行为不仅有自我行为上的规范，而且在政治生活中也同样有其价值标准，那就是“修己”的目的同时表现为对他人的关怀。这同样是“己立立人，己达达人”的仁的精神在君子修为上的反映。另外，孔子所提出的“忠、信、孝、敬、惠、义、礼、逊”等品格都是君子所应具备的，为后世人们遵循“君子之道”提供了思想和行为发展的可能性。
对于较低一个层次的“士”，孔子在《论语》中也有所论及。“士”主要是指具有一定道德修养、社会地位和知识的人，他说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”《论语·里仁》。“士不可以不弘毅，
任重而道远。”《论语·泰伯》。孔子这里提出了“士”应该承担的道义责任。孔子本人就经历过从“士”转化为“大夫”的历程，而且当时士阶层的地位正日益受到统治者和一般大众的关注，人们对于“士”阶层的“敬意”正在逐步加强。孔子不多谈“士”也有当时社会环境的影响，他不愿过多地把人们的注意力吸引至层次相对较低的“士”阶层，而是突出了高一层次的具有更丰富内涵的“君子”身上，其历史深意是要纠正和改变人们固有的思想观念，重新恢复“礼乐征伐自天子出”的理想局面。
从以上分析可以看出，孔子在其人学思想体系中，为不同才智、不同阶层、不同思想状况的人在理想人格的培养和塑造上都设定了可能达到的标准，但从“君子”在其思想体系中所占据的主导位置来看，他还是更重视普遍个体的完善人格的实现，孔子正是以此体现着“爱人”这一仁的基本精神的。
2.实现理想人格的方法
孔子还提出了一些具体的实现理想人格的方法。
首先，要实现理想人格，必须先要立志于完善人格的培养。要明确自己人生之目标乃在于追求良好的道德修养，先有其心然后有其行。“我欲仁，斯仁至矣。”渴望有仁的行为正是达到仁之境界的首要条件。“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”《论语·述而》。此时明确提出立志于学道，而以德行为基础就能顺着“仁”之精神走向理想人格。实际上孔子本身就是一个典型的例子，他曾说“吾十有五而志于学。”立志于道德修养，有强烈的完善自己人格的愿望是实现理想人格的第一步。
其次，要实现理想人格，持续不断地努力和坚持不懈地学习是必不可少的。这是孔子人学思想具有显著实践性特点的集中反映，孔子一生积极倡导人生哲学的实现之道：没有学习不可能懂得道理，没有行动不可能实现理想人格。孔子所谓学习的内容是广义的，既包括一般的历史知识的学习，又包括良好的思想品德、美好的言行等无形的东西的培养。他说：“学而时习之，不亦悦乎”《论语·学而》。、“朝闻道，夕死可也。”学习与体验高明的修养之理是必经之途，没有这一阶段就不能真正体会到道德修养的内涵。他曾说：“吾尝终日不食，终夜不寐，以思，无益，不如学也。”《论语·卫灵公》。凭空思索是得不出什么结论的，只有用心学习才能有所得，“子曰：由也，女闻六含六蔽矣乎?对曰：未也。居?吾语女：好仁不好学其蔽也愚。好知不好学其蔽也荡。好信不好学其蔽也贼。好息不好学其蔽也绞。……好刚不好学其蔽也狂。”《论语·阳货》。没有学习来辅助品德修养的行为就不能真正取得良好的效果，就很容易走向反面。
他又说：“学而知之者，次也。困而不学，民斯为下矣!”《论语·季氏》。学习是首要的，是获取知识和积极修养的主要方式，也是理想人格修养的必备“法宝”。孔子本人在学习上也是非常刻苦的，“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：女奚不曰：‘其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，
不知老之将之云尔。”“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也。”《论语·述而》。“加我数年，五十以学
《易》，可以无大过矣。”“子在齐闻韶，三月不知肉味。”《论语·述而》。孔子以自己的亲身经历说明了学习的重要性，他认为学习是获取知识、达到道德完善的主要手段，他因此比一般人更加努力学习，这也是孔子之所以成为伟大思想家的主要原因之一。
孔子身体力行，一生为实现“复兴周礼”扭转“礼崩乐坏”的局面尽了自己最大的努力，他被后人称为“知其不可而为之”的积极作为的榜样。他极为注重实际教导，而对于浮夸虚妄的言行持反对意见。他认为“巧言令色，鲜矣仁”、“
君子耻其言而过其行。”《论语·宪问》。在日常生活中注重言行的统一，“过而不改，是谓
过矣。”“众恶之，必察焉，众好之，必察焉”。“巧言乱德”。《论语·卫灵公》。对于言语上的东西必须进行实事求是的考察、验证，以实际行动来纠正偏差过错。如果用三句话来概括孔子注重实行的思想，则可以这样认为，“克己复礼”、“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己而不欲，勿施于人”。这三条既是行为的准则，又是具体的行为方式，如果真正做到了这三点，理想人格的实现就指日可待了。可以说，这三大原则在现代社会中仍具有强大的生命力和现实价值。
以上所讨论的是孔子人学思想中的主要方面，从中我们可以发现孔子人学思想的三个主要特点：即政治性，伦理性，实践性。简要说来，孔子人学思想中的“仁”、“礼”结构是为当时的政治生活服务的，是孔子站在儒家的角度对社会现实问题提出的一种解决方案，比如“克己复礼”、“君君、臣臣、父父、子子”等既是道德伦理上的要求，又是政治上的规章制度，同时也是为解决社会问题寻求一种方法。孔子所提出的这些内容在当时有其现实合理性，但后来却为统治阶级所利用，直接演化为封建制度的主要部分，一直延续了两千年之久，其中像以“三纲五常”为代表的封建宗法制度和以“四书五经”为考试内容的科举制度都在相当程度上限制和束缚了人们的思想和行为，给人们套上了沉重的思想枷锁，实际上这些都是后来统治阶级为了政治上的需要而对孔子思想的歪曲和篡改，我们应把两者严格区分开来。孔子的人学思想关注的是如何使人通过自我道德修养达到理想人格的学问，他的理论出发点是以社会人和政治人为主要对象，政治上的良好修为可以促使个体人格达到道德上的完善；同样社会人的个体修为达到一定高度也可以走上政治化的道路，这是孔子人学思想政治性特点的重要体现之一。其二，我们说孔子人学思想是有关人的发展和如何体现人的价值的学问，孔子所关注的是人和人之间如何和谐相处的问题，这就必然要涉及到社会伦理方面的内容。在《论语》这部书中，我们可以发现多处讨论何者为善、何者为义、何者为仁、何者为礼仪等相关的对话，孔子结合具体情况、针对不同的人的不同特点给予不同的指导，力求使人与人之间的关系和谐发展，凡是遵守这种伦理规范的就是好的行为，反之就是不好的行为，就要受到良心、道德的谴责和制裁。孔子的人学理论为人们之间的和谐相处建构了一个适用于一般大众的道德规范体系。其三，孔子人学思想的实践性特点是十分明显的，他总是结合具体的事例来告诉弟子们何者是“仁”的修为？何者是“礼”的要求？他教导学生的主要是“恭、敬、忠、信、孝”、“克己”、“崇礼”等伦理道德方面的内容。孔子本人就是自己思想的伟大实践者，他为所有后世渴望达到理想人格的人们树立了一个光辉的榜样。正因为孔子有如此崇高伟大的人格魅力，孟子、荀子等儒学大师才毕其一生精力来弘扬孔子的儒家思想，从而为中国传统文化的继承和发展创造了良好的条件。
