（中共中央党校出版社2000年出版）
王杰 著
第四章 寻求内圣之道——孟子的人学思想
一、孟子所处之时代与思想背景
1.孟子所处之时代
上一章已经说过，孔子是儒家人学思想的奠基者，是中国传统文化的开创者。孔子的才智、勤奋带来了儒学的繁荣，同时也确立了孔子在中国思想上的权威地位。孔子在世时没有人能够超越他所达到的高度，他的弟子们也是各具千秋，各显其能，有的在政治上施展抱负；有的在经济领域大显身手，所以，在孔子去世后的一段时间内，儒家思想的发展除受到来自外部的压力外，还受到来自内部的挑战，思想理路沿不同方向展开，出现了“儒分为八”的复杂局面，有“子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孔氏之儒，有乐正氏之儒”。《韩非子·显学》。由于史料的匮乏，人们对这些不同派别的学说发展状况还有许多问题没有搞清楚，但有一点是可以肯定的，那就是：孔门弟子在各诸侯国的讲学授徒活动，皆以弘扬儒家思想为己任，为儒家思想的进一步发展创设了良好的条件，同时，作为儒家对立面的其他学派也在这一过程中得到了发展，从而在一定程度上促成了战国时期“百家争鸣”繁荣局面的形成。
战国时期“百家争鸣”的繁荣局面造就了一位伟大的思想家孟子。孟子是战国中期邹人，其生卒年无法详考，大约与商鞅、慎到、庄子等人生活在同一时期。相传孟子是鲁国贵族孟孙氏之后，曾受业于子思之门人。孟子所处的时代是一个社会大变革、价值观念冲突日益加剧的时代，同时也是学术思想大争鸣、大解放的时代。“当是时，秦用商鞅，富国强兵；魏用吴起，战胜弱强；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒。”《史记·孟轲荀卿列传》。孟子生当乱世，怀着“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁”的雄心壮志和宏伟抱负，在前半生带领弟子周游列国，游说诸侯，前后达40余年。孟子以积极的入世精神，提出了一系列治国、改革方案，一直为实现自己的政治理想奔走呐喊，但他的政治学说和主张却被认为是“迂远而阔于事情”，没有被当权者所接纳。孟子空怀一腔政治热情无法付诸实施，但却对自孔子以来的儒家思想做了一个整体性的梳理，继承和发展了孔子的儒家思想，成为孔子之后最重要、影响最大的思想传人之一。孟子在当时齐国的文化中心“稷下学宫”与各家各派著名学者就当时人们关注的焦点、热点、难点问题互相切磋、互相辩难，使“百家争鸣”局面蔚为大观，同时使自孔子以来的一系列人学思想命题得以全面展开，为中国人学思想的进一步发展打下了良好的思想基础。这一时期，儒家只是“百家争鸣”中的一派，在思想意识领域或学术领域并无优势可言，而此时的杨朱学派与墨家学派则影响巨大，“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”。《孟子·滕文公下》。杨朱学派与墨家学派竭力反对儒家的亲亲、仁爱原则，所以孟子以孔子的继承者自居，“乃所愿，则学孔子也。”《孟子·公孙丑上》。还说：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也”。《孟子·离娄下》。以“距杨墨”、“息邪说”为己任，认为“杨墨之道不息，孔子之道不著。”《孟子·滕文公下》。把当时一切不合儒家思想的观点学说统统视之为“淫辞”和“邪说”，并大加鞭笞和抨击。孟子的行为在新的历史条件下维护了儒家思想，把儒家思想发展到一个新的高度，也确立了自己在儒家学派中的主导地位。孟子晚年返回故乡，整理和总结自己一生的经验和思想，与其学生万章、公孙丑等人“序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。
《史记·孟轲荀卿列传》。完成了自孔子以来儒家思想发展的第一阶段。笔者认为，早期儒家思想的发展为第一期，大约经历了三个阶段：第一阶段是从孔子到孟子；第二阶段则是从孟子到荀子；第三阶段则是由荀子到《学》、《庸》、《易》。这三个阶段构成了一个严密的逻辑思想发展体系。
2.郭店楚简：一个探询孟子思想来源的新视角
关于孟子思想的历史背景或社会背景，论者详矣多矣，此处不再赘述。笔者拟从近年来对郭店楚简的发掘和研究，从一个新的视角来研究孟子思想的来源以及孟子与孔子相距百年中一些人们争论不休的范畴概念的演进过程。最近即将公之于世的上海战国竹简共1200多枚，字数约35000左右。其内容涉及80多种(部)先秦时期的典籍。上海战国竹简，填补了先秦文献的空白，或许会成为我们破译早期儒家思想文化的另一批重要文献资料。郭店楚简的发掘和研究，使我们不得不对一些原有的定论重新加以审视和考察。1995年，在湖北省荆门市郭店一号楚墓出土了一批竹简，经考证，墓葬的年代为战国中期偏晚，约在公元前340—公元前320年间，这正是孔子之后儒学思想发展的一段重要时期，此前很少有这方面的资料，因此历来学者对孔子之后孟子之前这一段思想的描述大多语焉不详，一笔带过。郭店楚墓所出土的这批竹简恰好弥补了这一时期思想资料的不足。郭店楚简的发现，具有极高的史料文献价值，既是中国考古学界的一件大事，又是中国思想文化界的一件盛事，引起了国内外学者的高度重视，被誉为“中国的死海遗书”。目前已有一大批学术成果问世，填补了孔、孟之间的思想空白。我们甚至可以说，郭店楚简的发现，势必将改写早期儒家思想发展的历史。专家们将这批竹简按照内容分为十二类：《老子》甲；《老子》乙；
《老子》丙与《太一生水》；《缁衣》与《五行》；《鲁穆公问子思》与《穷达以时》；《唐虞之道》；《忠信之道》；《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》以及《六德》；《语丛一》；《语丛二》；《语丛三》；《语丛四》。其中，除前四类属于道家思想的内容外，其余八类被认为当属于儒家文献的范围。这一重大发现重新提出了儒家的学术继承问题。竹简所记载的许多内容与后世和当今使用的文本都有出入，比如关于孟子“仁义”思想与孔子思想的继承问题，关于“心性”问题，关于孔子死后各学派的师承关系问题，以及郭店楚简与道家思想，与《大学》、《中庸》的思想关系，等等。对这类基本问题的再思考无疑将为儒家思想的研究开创一个新的空间。
首先来看看竹简中关于“仁义”方面的论述。“仁义”在孟子思想体系中和后世的儒学思想中占有极其重要的地位，是孟子人学思想的核心内容之一。但长期以来，人们对孔子之后“仁义”思想的内涵转变语焉不详，对孟子是如何继承和发展孔子的“仁义”思想总感觉在逻辑理路上缺少什么，似乎中间还有许多问题没有理出头绪来。郭店楚简的发现，为我们弄清孟子与孔子思想的关系提供了极大的便利条件。在孔子的人学思想体系中，还没有详细划分出“仁”、“义”二者之间的确切范围，而且，孔子对“义”讨论的不是很多，“义”往往与“利”相并举。相反对“仁”的解说和描述却随处可见。竹简在对“仁”予以重视的同时，把“义”的地位突出出来，使“仁”、“义”成为一对并列使用的概念，关于“仁”、“义”的思想在郭店楚简中有许多描述，并给予了必要的概念界定和理论概括。比如：“智(知)而安之，仁也；安而行之，义也”。《郭店楚墓竹简》文物出版社1998年版，第150页。“仁为可新(亲)也；义为可尊也。”《郭店楚墓竹简》文物出版社1998年版，第175页。“非仁义者莫之能也。”《郭店楚墓竹简》文物出版社1998年版，第187页。“仁，内也；义，外也。”《郭店楚墓竹简》文物出版社1998年版，第188页。这些对“仁”、“义”思想的区分论述在孔子思想体系中虽也出现过，但没有这么明确，也没有同时将二者放在一起讨论过。由此我们可以推断，“仁义”学说在孔子提出之后，在战国初期得到了较大发展，孔门弟子在传播儒家思想时也对“仁义”学说进行了发展、补充和完善，他们从严峻的社会政治现实出发，认识到“仁”作为理想人格修养的主要方式对人们的约束力已经不足，同时，统治者对“礼”、“乐”作用的削弱也感到束手无策，为了适应统治者政治统治的需要并寻求儒学的自我发展，孔门弟子对“仁义”学说进行了改造创新，突出了“义”这种外在力量对人们的政治约束力，以求用“仁义”学说来为理想人格的实现开辟一条新途径，这样一来，“仁义”学说在当时社会思想领域得到了广泛传播。孟子将“仁义”学说中的精华融入自己的人学思想体系中，在一定程度上奠定和规范了“仁义”学说在儒家思想乃至整个中国文化中的地位，也基本解决了“仁义”学说从孔子到孟子的中间环节问题。其次，在“性”、“情”、“心”等问题上，郭店楚简也弥补了孔、孟之间的学术断层和思想空白。竹简提出的“性自命出，命自天降”《
郭店楚墓竹简》文物出版社1998年版，第199页。的性学命题，较之孔子所谓“性相近也，习相远也”阐明了更深一层的思想内涵，“性”在最初的讨论中一般指“人性”问题，但大多只论及“人性”的外在表现，对于“人性”之本源为何却没有明确提出过。此时竹简提出“人性”乃出自“命”，而“命”是与“天”这种神秘不可控制的因素联系在一起的，这种具有先验思想特点的“人性”说是对孔子“性相近”学说的发展，它指出“人性”问题来自于一种强大的不可知的外在力量，人同其他生物一样，其“性”是“天生而具有的”，这种观点似乎为孟子的“性善论”如何继承孔子的“性相近”观点提供了一定的逻辑基础，也就是说，竹简提出的“人性”乃出于“命”的观点，成为沟通和理解孔、孟的思想中介。竹简在认为“性”出自“命”的同时，又提出了“情生于性”《郭店楚墓竹简》文物出版社1998年版，第179页。的命题，从这里可以看出郭店楚简中提出的“命”、“性”、“情”等概念之间具有非常严密的内在逻辑关系，郭店楚简对这些概念的界定直接影响了孟、荀思想乃至整个宋明理学。竹简在这方面有许多言论：“道始于情，情生于性”。“信，情之方也。情出于性。”“用情之至者，哀乐为甚。”“苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。”《郭店楚墓竹简》文物出版社1998年版，第181页。“礼生于情。”《郭店楚墓竹简》文物出版社1998年版，第203页。以上的引述都说明了“性”、“情”作为人学思想的最基本问题在战国初期是较为突出的，争论也是较为激烈的，“情”是“性”的具体展开，“性”是“情”的价值源头。儒家学者们把统治阶级一贯用以维护阶级差别的“礼义”制度也纳入了“情”的范畴，用“情”之内在情感需求来加强人们对“仁”、“礼”学说的重视程度，甚至有德与有道，也被当作有情的某种境界，“情”的价值受到了前所未有的高扬。而作为“情”这种属于内在的、情感性的体验与修为，必然和“心”发生作用，只有“性、情、心”三者协调起来，理想人格的“仁”、“礼”修为之道才更为有效，这恰恰是孟子修身养性之道的思想来源之一，也是宋明理学内部陆王心学的思想来源之一。由于竹简的长期湮没未被发现，从而使孟子思想的这一理论源泉长时间未被认识和解读，造成学术界的种种猜疑和遐想。竹简的内容思想极为丰富，这里所提及的只是很少一部分，只是作为孟子思想产生发展的背景来看待，同时也是为了引发对孟子思想源头的重新估价和探索。
二、天命、人性与人的道德规定
孟子是战国中期儒家学派中一位儒学思想大师，史料记载他曾受业于“子思之门人”。子思作为孔子的孙子一直致力于儒家思想的传播，因此孟子思想无论在形式上还是在内容上都深受孔子思想的影响，他自己也曾以私淑孔子自居,并称赞“自生民以来，未有盛于孔子也”。《孟子·万章下》。战国末期另一位思想家荀子在批判总结思孟学派的特点时也说过：“子思唱之，孟轲和之。”《荀子·非十二子》。以荀子对孟子思想的了解程度而言，他得出这样的结论是大致可信的，它既表明了孟子思想和子思思想的接近程度，也表明了孟子思想深受孔子思想的间接影响。因此，孟子在战国中期作为儒家学派的重要传人迅速崛起时，他在系统总结前辈思想的基础上构建自己思想体系的同时，对儒家学派的一些基本思想命题进行了新的探讨。
1.天命观与人的主观能动性
孟子的“天命观”是在继承孔子天命观的基础上发展而来的，但他与孔子不同的是，孔子之“天”具有人格化的特征，而孟子则赋予“天”以道德属性。由于当时科学技术发展水平的局限性，他还不可能形成科学的天命观。孟子认为，天命是一种无法违抗和改变的必然性，君位之递嬗，非主观意愿所为，而是“天命”决定的。“天与贤，则与贤；天与子，则与子”。他还说：“苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉?强为善而已矣。”《孟子·梁惠王下》。也就是说，一件事情成功与否是由“天命”所决定的，一个人能否担当治国平天下之重任及能否进行道德修养，也是由“天命”决定的，而天命是不可捉摸，不能完全被认识和把握的，他还说：“行，或使之；止，或尼之。行止，非人所能也，吾之不遇鲁侯，天也。”《孟子·梁惠王下》。“万章曰：尧以天下与舜，有诸?”孟子曰：“否；天子不能以天下与人。然则舜有天下也，孰与之?”曰：“天与之。天与之者，谆谆然命之乎?”曰：“否；天不言，以行与事示之而已矣。”《孟子·万章上》。“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”《孟子·万章上》。可见，在孟子心目中，“天”和“命”是两个不同的概念，“天”既不言语也不命令，只是以具体的事例来告知人们它主宰着人间的一切大事小事，“命”在这里表示“命令”的意思。天子君王的废立实际上是“天”下达的“命令”，“天子”平时的言谈举止也只是遵循那无所不能的“天”的意志，这同周初“君权神授”的观念是相一致的。孟子把“天”看作是无法抗拒、无法改变的必然性，孟子的“天命观”所带有的神秘主义色彩与以往的“天命观”是一致的。孔子就十分主张“知天命”，以为“不知命，无以为君子也。”《论语·尧曰》。可见，孔、孟的天命论思想，都带有明显的宿命论倾向，它不能解决天命必然与人的主观能动性之间的辩证关系，因而留下了明显的理论漏洞，遭到了当时墨家学派的激烈反对和批判。墨家认为，孔、孟的天命思想“强执有命以说议曰：寿夭、贫富、安危、治乱，固有天命，不可损益；穷达、赏罚、幸否、有极，人之知力不能为焉。群吏信之，则怠于公职；庶人信之，则怠于从事。吏不治则乱，农事缓则贫。贫且乱，（背）政之本。而儒者以为道教，是贼天下之人者也。”《墨子·非儒》。墨家反对孔、孟的天命观，抓住了其天命观的理论矛盾，并适时地提出了“非命”思想，有其积极的社会进步意义，但由于墨家作为小生产阶级的历史局限性，他们否认人可以通过自身的努力改变自身的境遇以及周围的环境，而把一切归之于“天志”和“鬼神”上，从而走上了另一个极端，陷入了另一种宿命论的泥潭。
为了解决儒家天命观所具有的内在矛盾，同时也为了回应墨家的批评和挑战，孟子修正了自己的一些理论失误，孟子虽然不否认“天命”的存在，但他并不是完全主张一切事都要“听天由命”，他为人的主观能动性留下了很大的一块空间，认为成败得失不能完全听之于“天”，相反应反求诸己，“祸福无不自己求之者”。《孟子·公孙丑上》。“行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”《孟子·离娄上》。人事与天命是相矛盾的，孟子有时也强调人事的重要性和主导地位，人虽然是受天命主宰和决定的，但人却有自己行为的自由，人并不是无条件、无限制地受“天”的制约，孟子仍然十分注重对人的主观能动性的发挥。他说：“天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣；然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也；委而去之，是地利不如人和也。”《孟子·公孙丑下》。此处的“天时”应理解为自然现象如风、雨、季节、气候等客观因素，而“地利”则是指物质条件在战争中的总称，“城、池、兵革、米粟”等都是攻城掠地中的物质条件，而“人和”则是指众人所拥有的士气、斗志、万众一心的精神状况，是众志成城、视死如归的大无畏气概。相对于“天时”、“地利”来说，如果没有“人和”这种“以人为最终决定力量”的积极参与，任何战争都是不可能完全取得胜利的，这种思想一方面来源于孟子对当时随处可遇的战争场面的观察与总结；另一方面是他对孔子所谓的“天命不可违”的超越。关于“命”，孟子也做了进一步的修正说明。他把“命”分为两种：即“正命”和“非正命”。孟子要求人们努力提高自身的道德修养，追求“正命”，避免“非正命”，他说：“莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”《孟子·尽心上》。孟子还以人的生死为例来说明人的“正命”与“非正命”的关系，并提出了解决理论困境的重要命题即“行法俟命”的思想。对这一思想，孟子做了进一步的阐释，他说：“尧舜，性者也；汤武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣”。《
孟子·尽心下》。孟子的这句话是想表明，道德修养不是为了追求功名利禄，不是为了显示于人，君子之行为以符合礼义法度为最高目标。
2.对人性问题的系统考察
殷周以来随着神的地位的下降和人的地位的上升，社会上要求重视人、尊重人的呼声日益成为人们普遍的共识，对人本身的研究日益受到一些思想家的关注。孟子的人性善理论是孔子“为仁由己”思想的进一步深化。孔子最早提出了人性问题，但他还没有明确指出人“性”是善还是恶，只是说明了在一定意义上二者是相近的，没有差别的，只是后天“习”的不同导致了不同的发展结局。经过郭店楚简对孔子提出的“性”的训释，至孟子时明确提出了“人性善”的理论命题，这在中国人学思想史上是一个重要里程碑，在中国哲学史上、伦理学史上也是值得大书特书的事情。人性学说是孟子人学思想中的基本点，孟子人学思想的理论大厦就是建构在其人性论的基础之上的。孟子通过对人性问题的研究，继承了孔子重“人”的价值观，把目光投向对人的价值的研究，因此，孟子的人性学说，最终目的是为了探讨如何实现人的自身价值问题。孟子列举了战国时期关于人性问题的四种观点参见《孟子·告子上》。并发表了自己对各种观点的意见。对孟子的人性学说，不同时期的思想家都给予了很高的评价。对孟子的“性善论”，我们可以从三个层面来理解。一是所谓人性本善。这就是孟子说的“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”《
孟子·告子上》。。二是认为人性有“大体”、“小体”之分。“大体”是指仁义礼智等社会性特征，“小体”是指耳目口欲等生物性特征。三是认为人性虽善，但人的后天努力及社会环境的影响也不可低估。
在“天命”与“人性”关系问题上，孟子主张“人性”是由“天命”所决定的，“心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。”《孟子·告子上》。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”《孟子·尽心上》。孟子在这段话里提出了一系列包括人性论、认识论及道德修养等方面的概念和命题，这些概念和命题主要涉及人之心“性”与“天”之间的关系问题以及人的主观能动性问题，关于人性本善，孟子指出：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。”《孟子·告子上》。孟子认为人的社会属性与自然属性具有相同的基础，抹杀了人的社会性本质。孟子还以普遍性的方式提出了人人所具有的道德属性，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”《孟子·告子上》。“凡同类者，举相似也，人皆有之何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。”《孟子·告子上》。在孟子看来，“恻隐之心，是非之心，恭敬之心，羞恶之心”，这些都是人生而固有的，而这“四端之心”都是人之所以为人，人之所以区别于动物等其他生物的关键，这既是他所谓“天命观决定人性”的自然延续，又是他仁义学说的基本根据。
孟子论“性”是针对人和动物间的不同特点来阐述的，而且将人放在类群体的抽象高度来论述，在孟子看来，人是社会构成的主体，作为社会主体的人与禽兽是不同的，他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”《孟子·离娄下》。也就是说，在自然本性上，人和动物的差别不是很大，“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”《孟子·滕文公上》。而人之所以为人其因为人所具有的不同的恻隐、善恶之心，具有的先天的道德意识，是由于后天社会环境的影响和熏染使人和动物分别开来，这就是中国古代人学思想中“人贵于物”的肯定人具有高于一般动物价值的观念。孟子提出“良贵”之说，区分了“人人有贵于己者”
与“人之所贵者”。《孟子·告子上》。明确肯定人人所具有的价值。由于人具有“贵于物”的特性，具有内在的价值，因此孟子很自然地强调了人的社会本质，“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”《孟子·告子上》。可见，孟子不但已经明确区分了人的自然本性与社会本质，而且还十分强调人的社会本质的重要性。他所指明的人之所以为人的“羞恶之心，恻隐之心”比之动物所具有之本能更具有理论意义，这种人所固有的“羞恶、恻隐之心”决定了人的社会性特性，为此，孟子和同时代的告子之间有一段精彩的对话：告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与?”曰：“然”。“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与?”曰：“然”。“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?”《孟子·告子上》。告子是孟子同时代的另一位思想家，他主张“性”没有善恶之分，“性无善无恶，”人生下来便知道吃喝睡哭，善、恶之观念和行为是后天形成的，孟子正是针对告子“生之谓性”、“人之本能为性”的混淆动物性和人的本能性的概念来解释人的特性问题，指出如果只以人之本能表现来说明人之特性的话，那么人与猪、狗、牛并没有什么区别，他们在本能上都是一样的，孟子通过对告子人性理论的批判，从哲学的高度概括了人的社会性特点，他虽然还没有认识到人的本质就其实质来说是一切“社会关系的总和”，但实际上他提出的“恻隐、羞恶、恭敬、是非”都是社会化的道德意识和行为，都是只有人在社会活动中才具有的“行为特点”。这也是他的人性论思想闪光的地方。
孟子还十分重视外在环境对人性的影响。“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麦牟麦，播种而耕之，其地同，树之时又同，NFDD0然而生，至于日至之时，皆熟也。”《孟子·告子上》。孟子以外部环境对种植大麦的影响为例，说明了外在环境能够改变人的思想和行为，因此，孟子的人性理论一方面强调对人的重视；另一方面强调后天环境对人的影响。从这一点上说，孟子与战国末期的荀子是完全一致的，孟、荀都从不同侧面强调了后天环境及学习的重要性。
我们从儒学思想发展的轨迹中可以发现，孟子的天命、人性思想以及提出的一系列道德命题是极为深刻的，极大地发展了孔子的人学思想。相对于西方哲学史上康德所建构的先验的实践性理性道德规范，孟子所要求的只是人们发挥自己本性善根上的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心就可以了，不像康德讲的那样将人类发展历史中最美好的德行提炼出来然后由具有先验道德理性的人去施行之。孟子更重视广大民众，更关注一般人的解放之路，他只是以平实、现实、易行的特点来建构自己的理论大厦，使更多的人走上人格重塑之路。孔子是这样做的，孟子也是这样做的，甚至比孔子更前进了一步。
对于儒家的人学思想来说，人性论应是人生理想论的基础，没有关于人性的明确理论，那么人生道路，人格的重塑与完善、道德修养、人的价值如何实现等问题便都没有了着落。所以作为中国传统思想的一个主导方面，人性的讨论由孔子而引起，至孟子有人性善之说，至荀子有人性恶之说，还有所谓性有善有不善论，性无善恶论，性超善恶论等不同的人性论观点，这些不同流派而产生的人性论观点对于中国文化思想的发展是极为重要的，先秦百家争鸣局面的重点之一就是关于“人性论”问题的争论，正是这种讨论带来了思想的繁荣，甚至于决定了整个中国文化发展的方向。孟子是当时“人性论”论战中的主将，他不仅为自己思想体系的完善做过有力的论证，同时也为中国传统文化的发展做出了其独特的重大贡献。在战国时期那种“唯战者胜”的纷乱局势下，孟子能以一个思想开拓者的角色提出“性善论”的观点是有很大积极意义的，孟子以抽象的人性论为基础创设的思想体系虽然不是很完善，但在儒学的早期发展中却起了十分巨大的作用，对于中国人学思想的进一步发展也起了积极有效的推动作用。
我们发现孟子并不是单独论述人性问题，他对性善的解释也是服务于儒家对理想人格的塑造和追求。上文我们提到孔子思想中以“仁”、“礼”为实现理想人格的基本理论依据与实现手段，而到了孟子时代，经济、政治、思想领域的发展带来了许多新变化，如何在新的历史条件下继续发展儒家的学说?是向内而求仁义之道?还是向外而求法家之治?孟子以整体性眼光从思想上选择了以“仁义”为核心的儒学内求之路。
三、仁义、仁政与治国方略
1.仁义学说与道德价值论
“仁义”学说是孟子道德价值论的核心思想。众所周知，
儒家人学思想作为一个完整的思想体系来说，有两个最基本的概念，一个是孔子提出的“仁”，另一个是孟子提出的“仁政”。这两个儒家思想的最基本概念从内在的道德修养到外在的社会理想目标共同构成了儒家思想的逻辑起点，为中国未来文化之发展指明了方向。“孔子贵仁。”《吕氏春秋·不二》。“仁”是孔子的最高道德准则，“仁者人也”的规定性对人的发现及人的评价起了一定的先导作用。孟子的思想是在孔子及其他诸多学术流派思想的基础上建构而成的，所以孟子也十分注重“仁”这一概念在自己思想体系中的运用。他曾说：“仁也者人也，合而言之，道也”。《孟子·尽心下》。“仁”是人之道德品性的规定性，也是人之所以为人的理论概括，孔子曾说过“仁者，爱人”、“仁者，人也”这样的话，而孟子所言与孔子如出一辙。孟子所谓的“仁”是各种为人之道的综合体现，正如孔子对曾子所说的“吾道一以贯之”的意思是一样的，这仍然是以外在的表现来说明“人”与“仁”之间的内在关系；“仁”以“爱人”、“推己及人”的方式表现出一种博大深厚的精神境界，而人都应以“仁”这种深厚的精神本质的规定性作为自我内在特性，并以此来确定自我与动物之间的区别，而“仁”无论在孔子思想中还是在孟子思想中，都有双重性的特点，比如孟子说：“人，人心也”。
《孟子·告子上》。这是超越人之动物性后所反映的人的伦理性特点，他又说：“仁者以其所爱及其所不爱；不仁者以其所不爱及其所爱。”《孟子·尽心下》。“强恕而行，求仁莫近焉。”这些论述与孔子的“推己及人”、“己所不欲，勿施于人”非常相似
，其内涵都表现出“仁”的那种先由内在自我精神的确立然后积极表现为外在的“体用”之道，孟子这里采用“爱所爱，及其不爱”来表明对待不同事物的平等态度，以“强恕”的积极态度来推行“仁”的精神，那么便很快就可以达到“仁”之境界了，这同样是从“内”、“外”两方面来说明“仁”所具有的双重性特征。孟子对孔子“仁”的思想除了在基本层面予以继承之外，还吸取当时杨朱、告子等人的思想，发展了孔子“仁”的思想。其表现有二：
一是对“仁”的内在性表述；二是对仁、义之间关系的表述。孔子着重论述了“仁”的外在性即“仁之用”的方面，所以孔子论“仁”多就具体事例而言，少有高深而抽象的理论说教。孟子时代，儒家只是众多学派中的一派，为了能保持儒家思想的进一步发展，加强“仁”的思想的深度与力度便成为孟子寻求儒学发展的新课题。孟子论“仁”，把“不忍人之心”看作是“仁”的基础，他吸取当时“显学”之一的杨朱学派重视自我的极端性特征，同时给人们心中植入一颗先天善的种子，那么后天的“仁义礼智”等诸多善良行为便有了充分的理论根据，所以孟子论证道：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”《孟子·告子上》。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”《孟子·公孙丑上》。他由人性所具有的先验性的“善”得出“仁义礼智”这些后天所具有的社会性特点也是具有先验性的，这样的先验性才有了他所谓的“人人皆可为尧舜”的平等论调，这种强调伦理意义上的平等性特点在当时等级森严的社会中具有极大的反叛精神，是对宗亲宗法制度的一种挑战，没有博大的胸怀与巨大的理论勇气是很难做到这一点的。孟子还说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”《孟子·告子上》。孟子以一“天爵”来显示出以“仁”为核心而求道、求人爵的神圣性质。相对于人爵来说，天爵更能体现出“仁、义、礼、忠、信”的特点，是决定其他一切世俗性东西的主导力量，没有天爵是不可能长久的。而他所讲的“天爵”即是以性善论为基石的，这样就把外在的实际生活同内在的先验道德联系在一起。当时处于战国时期诸侯割据阶段，“连横合纵”之说盛行，“治国之道，强国之法”要比“帝王之道”更具有现实紧迫感。而当世之人皆“舍天爵而以人爵”，为了功名利禄而舍弃了最重要的东西。孟子反对那种不择手段而取得政治权力、功名利禄的人，他也清醒地意识到只有思想而没有相应的权力来保障是不可能实现政治抱负的，他也游说诸侯国以实行“仁政”，但没有人听从，在道德至上的完美性与现实利害关系的功利性之间，孟子选择了思想道德上的完美，并且始终坚持只要实现了理想人格之后，所有的“人爵”就会自动而来，并不需要刻意去追求，这种高层次的政治修为是人生的根本目的，不能轻易放弃，这是孟子所寻求的“仁学”思想内在之路的一贯主张。
孟子与孔子的另一个重要不同点在于他更重视对“义”在理想人格修养中所起的作用。孔子既讲仁，又讲义，但他从未以“仁义”并举。最早把“仁义”并举且见诸文字者当始于墨子，参见《墨子·尚同下》、《墨子·非攻下》等篇。而据张岱年先生推测，“以仁义并举，可能始于孔门再传弟子，在战国初期即已流行起来了。”《张岱年全集》第四卷，河北人民出版社
1999年版，第617页。至孟子之时，在自己的人学理论中始终以“仁”、“义”为主线，并把“仁”、“义”作为理想人格的两项原则来看待。他说：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉!”《孟子·离娄上》。“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!”《孟子·告子上》。对比上一章我们对孔子人学思想的论述来看，孟子论“仁”比孔子要明确具体，孔子所谓“仁”是行为之准则，他的“仁”是内外一致，体用兼备的。而孟子所谓“仁”却注重内心态度，“仁”是一个人内心情感、意志上所应当有的状态，这是与他所谓的“心性”为“仁”之“根本”的理论基础是相一致的，而同时他把孔子“仁”之用即作为行为准则或行为的体现用另一个概念“义”来描述，“义，人之正路也”；“义，人路也”，这两句话表达的是同一个意思，“义”是人如何作为、如何修养、如何依“仁”而行动的外在规定性。“路”当解释为方式、方法、途径之意。孟子论“义”，以“羞恶之心”为“义之端”。前面已提及，孔子也多次涉及到“义”的问题。“君子义以为上”、“君子义以为质。”《论语·卫灵公》。“君子喻于义，小人喻于利。”《论语·里仁》。“群居终日，言不反义，为行小慧，难矣哉!”《论语·卫灵公》。孔子所说的“义”只是观念中的一种当然状态，具有外在规定性的含义。而孟子之“义”则明确为行动的准则，这一行为准则是自己所应当遵循的，也是自我“仁心”之目标要求。为此，孟子又具体指明了“仁义”所具有的不同表现形式：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿NFDD1之心，而义不可胜用也。”《孟子·尽心下》。能忍其所不能忍便是“仁”，不当为则不为，当为则毫不推辞，这是“义”。孟子把“仁”和“义”作为其人学思想的最基本的道德规范，并且以“仁”为内在道德修为的出发点，以“义”为外在行动的准则。孟子这种“由仁及义”的理想人格修养之路大大发展了孔子的忠恕之道，孔子所未能明确揭示的，孟子给予了阐释；孔子所未能系统化的，孟子给予了系统化。孟子还认为，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也，敬长，义也；无他，达之天下也。”《孟子·尽心上》。孟子在这里强调的是“仁义”在伦理上所具有的道德规定性及内在的道德自觉意识，孟子以“仁”和“义”并重，把“礼”和“智”并提。“恭敬之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”这里提出的“恭敬之心”、“是非之心”既是“仁”之内涵的体现，同时又是“礼”和“智”的外在表现。孟子在这里没有具体指明应如何表现“礼”和“智”，只是指出“恭敬”的行为已经是“礼”的开端，要遵循“礼”首先要做到心存恭敬，而要达到“智”则应由对是非的判断开始。对“仁”、“义”、“礼”、“智”，孟子还做了具体阐述，“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”《孟子·离娄上》。“仁”、“义”之内涵主要体现在“事亲”和“从兄”上，这两者后来都成为封建宗法制度的核心内容，也是孔子“君君、臣臣、父父、子子”礼法制度对人的要求的体现，孟子继承了这一传统，并把此精神融合到“仁义”思想中去，从而把“礼智”作为服务于“仁义”的一种手段。孟子此处论述的主要目的是明确人们应该真正懂得“仁义”的内涵是“事亲”、“从兄”这些社会伦理方面的要求，“礼法制度”和“个人智慧”只有在为“仁义”服务的时候才显示出其自身的价值，这是孟子对孔子“礼”的观念的改造。
2.仁政学说与政治理想
作为一位伟大的思想家决不会满足于现状，他总是把目光投向现实斗争更本质的东西，总是寻求更完美的解决社会问题的方案。孟子正是这样做的，孟子以一种积极的社会参与感和“知其不可而为之”的入世心态，把人们的价值导向引到以“仁义”为核心的理想人格完善之路后，又扩而充之到政治领域，形成了其著名的“仁政”思想。孟子认为一个政权能否建立和巩固，完全取决于民心之向背，这是他仁政思想的出发点和归宿。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”《孟子·公孙丑上》。“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”《孟子·离娄上》。这是孟子的“仁政”思想所确立的一个基本思路，先有“不忍人之心，后有不忍人之政”这一过程即是从“修心”到“仁政”的转化。在孟子看来，“修心”达到一定的程度，便可通晓一切事理，甚至天下也可玩于手掌之中，这种轻松愉悦的事哪像后世君王那种“战战兢兢、如履薄冰”式的治国之道。很显然，孟子夸大了“修心”在政治生活中的作用，因为按他的理论逻辑，“仁，人心也”；“仁，人之安宅也”。“仁”是“心”的反映，而“心”是决定“仁”的内在根源，而“有仁”与“无仁”又是“仁政”与“暴政”的区别所在。这里孟子把道德伦理上“心”的作用，由人的自在性修为扩充到外在的治理国家之上，从而形成了以性善论为基础的“仁政”理论，但这一理论的表现方式却是多样化的。他以“重民”、“不嗜杀”、“行仁之教化”等方式来说明“仁政”的重要作用，同时也表明他对当时诸侯之间混乱残杀的反对态度。比如，滕文公问曰：“滕，小国也，间於齐、楚。事齐乎?事楚乎？”孟子对曰：“是谋非吾所能及也。无已，则有一焉：凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效死而民弗去，则是可为也。”《孟子·梁惠王下》。在孟子思想中，作为小国的滕国，其生存之道是守义而爱民，“爱民”便是孟子所述“仁政”思想的一种表现，不忍人者能爱人，能爱人者方能行仁政，这种推理是合情合理的。
孟子的“仁政”学说是其人学思想的核心，也是其政治思想的核心。“仁政”思想主要包括保民爱民和尊贤贵士两方面内容。孟子的保民爱民思想内容十分丰富，他说：“君行仁政，斯民亲其上，死其长矣”。《孟子·梁惠王下》。孟子还发出了一句千古名言：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子”。《孟子·尽心下》。孟子之重视民众，我们还可以从他把人民连同土地、政事视为诸侯的“三宝”得到确认。在孟子看来，国君、社稷都是可以“变置”的，惟有人民是不变的，民心之向背是政权是否稳定的基础，这是一种明显的民本主义思想。孟子还以齐国和燕国间的战争为例来说明民众在战争中的重要作用。孟子认为，之所以齐国打败了其实力并不亚于自己的燕国，之所以燕民箪食壶浆以迎王师，是因为燕国的老百姓要“避水火也”，这就是民心力量的威力所在。此外，对于齐王想要攻取燕国的想法，孟子还是用他的这一套理论来答复：燕民悦则取之，不悦则勿取。可惜齐王并没有真正理解这些话的含义，残酷地对待燕国人民，最后果然遭到了燕民的群起反抗。孟子举这个例子意在说明人民在战争乃至政治中的地位和作用。
孟子既然主张“重民”、“贵民”，所以对“残民”行为大加抨击，以为“民之憔悴于虐政，未有甚于此时也”。《孟子·公孙丑上》。面对“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”的严酷社会现实，孟子告诫统治者这是一种“率兽而食人”的做法参见《孟子·梁惠王上》。，其结果就会像“为渊驱鱼”、“为丛驱雀”那样，把人民赶到死路上去。孟子针对当时各诸侯纷争的局面，对历史经验进行了总结，他说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民斯得天下矣，得其心斯得其民矣。”《孟子·离娄上》。对于桀纣之“失天下”、“失其民”，孟子有一个十分精辟的解释，他对上古及当世之君主做了划分：即有名有实之君主与有名无实之君主。桀纣则为无德之君的代表，是有君之名而无君之实，因此当齐宣王问“臣弑其君，可乎？”时，孟子的回答言简意赅，荡气回肠：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”《孟子·梁惠王下》。孟子的这一思想，是对春秋以来“以民为本”思潮的继承和发展，对中国思想界起到了振聋发聩的巨大作用，对中国政治思想文化产生了极其深刻的影响，可以说是首开中国思想文化中抨击批判封建君主及专制制度之先河。孟子抨击三代之时的无德之君桀纣，目的是告诫当政的统治者要充分关注老百姓的生产生活状况，要给老百姓一个稳定的生产环境，孟子以一种略带空想主义的设计为君主们提供了一系列建议，他告诫统治者“保民而王，莫之能御也。”《孟子·梁惠王上》。孟子认为，“保民而王”的关键就是要时刻关注老百姓的生产、生活，具体措施就是“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”《孟子·梁惠王上》。
孟子还认为，“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已”。《孟子·滕文公上》。这里主要说的是“养民”问题。又说：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。……文王发政施仁，……王如好货，与百姓同之，于王何有?……王如好色，与百姓同之，于王何有?”《孟子·梁惠王下》。孟子对“王政”、“仁政”的重视主要表现在“与民同苦乐”的层次上，这又是“心性”之善举在政治上的体现，孟子继承孔子思想总是有所提高和发展，具体明确地指出操作的步骤和方法，而不像孔子那样模棱两可。孟子把孔子所谓的“利民”、“富民”、“教民”的“德治”思想推进到“保民”、“爱民”、“与民共苦乐”的“仁政”上，在政治上似乎更能吸引人们的注意力，最终使老百姓有“恒产”，然后使老百姓做到“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶岁免于死亡”。《孟子·梁惠王上》。这是孟子“仁政”思想所要达到的最低目标。
孟子为了推行其“仁政”思想，还主张薄赋税，反对横征暴敛。他说：“明君必恭俭礼下，取于民有制”。《孟子·滕文公上》。孟子还主张“市，廛而不征，法而不廛”，不要过多地向老百姓征税，他希望统治者要“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”，《孟子·梁惠王上》。要让老百姓不违农时从事生产，对那些鳏寡孤独者要实行社会救助，使其各有所安、各有所养。孟子还主张统治者要“与民同乐”，要用“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的推恩方法来治理民众，参见《孟子·梁惠王上》。用“乐民之乐，忧民之忧；乐以天下，忧以天下”的同情心理来爱护民众。参见《孟子·梁惠王下》。孟子不但对诸侯间的争战给予强烈谴责，认为战争给人民带来了深重的灾难，他说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死”《孟子·离娄上》。，而且还提出“不嗜杀人”而“王天下”的想法，这就是孟子一贯主张的“尊王道抑霸道”思想的表现。孟子竭力宣传其“王道”主张，认为“以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”孟子的“以德服人”的观点是其仁政思想的重要内容之一。孟子还对“不嗜杀人”而“王天下”的观点进行了说明，
“孟子见梁襄王，出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：“天下恶乎定?”吾对曰：“定于一。”“孰能一之?”对曰：“不嗜杀人者能一之。”“孰能与之?”对曰：“天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗NFDD0然兴之矣。其如是，孰能御之?今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者也，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”《孟子·梁惠王上》。不嗜杀人者意即不要战争，不要战争，便是要君王能修心养性，提高心性才能够不以杀人为务，从而取得“王天下”的资格。天下的人君如果“不嗜杀人”，那么人民就会“引领而望之”，就会像“水之就下”一样纷纷前来归顺。参见《孟子·梁惠王上》。尽管“不嗜杀人”只是“仁政”的一种表现方式，但在当时复杂的社会环境中，孟子为社会开出的“良方”只能是一种乌托邦式的幻想，一种美好的愿望。在战乱纷纭、战事连天的战国，没有不杀人的时候，也没有不杀人的国君。孟子真正的用意是试图引起君王对其“仁政”学说的重视，以使其“仁政”学说能为当权者所利用和采纳，最终达到治国平天下的目的。孟子这种与孔子相类似的“知其不可而为之”的献身精神，或许是儒家思想一以贯之的一种精神传统。
四、人的划分与社会分工理论
在孟子的人学思想学说中，与其仁政学说密切相关的是他的社会分工理论。关于孟子的劳心劳力学说与社会分工理论，历来引起过不少争议，肯定、否定者皆不乏其人。下面我们从人学思想的角度对孟子的社会分工理论做出一些评论。
在中国早期思想文化中，关于劳心者治人、劳力者治于人的社会分工思想早就在先秦一些典籍中出现过，成为思想家、政治家关注的社会问题之一。《左传》中就记载了“君子劳心，小人劳力，先王之制也”《左传·襄公九年》。；《国语》中也记有“君子劳心，小人劳力，先王之训也”《国语·鲁语》。。可见这种关于社会分工的思想并不是孟子的发明。孟子根据变化了的社会现实重新提出这个问题，并增加了自己的理解。《孟子》一书中，明确提到社会分工的有两处：一处是滕文公使毕战问井田制，孟子回答说：“夫滕，壤地褊小，将为君子焉，将为小人焉。无君子莫治野人，无野人莫养君子。”《孟子·滕文公上》。；另一处是孟子与许行之徒陈相在辩论社会分工问题时指出：“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”《孟子·滕文公上》。通过这两段话我们可以看出，孟子一方面肯定人与人是同类的，另一方面又把“人”划分为“君子”与“野人”，“
劳心者”与“劳力者”两种相互对立的类别。众所周知，在没有阶级区别的原始社会里，生产力水平极端低下，没有政府没有官吏，没有一切道德规范和礼义制度。进入阶级社会以后，人在与自然、社会的斗争过程中，随着人的主观能动性和主体意识的逐渐增强，社会结构更为复杂，生产力的发展必将导致社会分工的出现，而社会分工又将促进生产力的发展和社会的进步。社会上出现了一批专门从事脑力劳动的“劳心者”，对这种社会分工现象，恩格斯有一段非常精辟的论述：“当人的劳动的生产率还非常低，除了必需的生活资料，只能提供微少的剩余的时候，生产力的提高、交换的扩大、国家和法律的发展、艺术和科学的创立，都只有通过更大的分工才有可能。”《马克思恩格斯选集》第2卷，第221页。显而易见，如果没有社会大分工，就不可能有人类历史的大发展。孟子意识到了社会分工的重要性和必要性，他认为，尧舜、禹契、农夫作为劳心者、劳力者各有其所思所为，“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧，夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。”《孟子·滕文公上》。只要双方各安其位，互不纷扰，就会呈现一幅治世的图景：“世之治也，君子尚能而让其下，小人农力以事其上。是以上下有礼而谗慝黜远，由不争也，谓之懿德。”如果打破了双方的界限，就会是一幅乱世的景象：“君子称其功以加小人，小人伐其技以凭君子。是以上下无礼，乱虐并生，由争善也，谓之昏德。国家之敝，恒必由之。”《左传·襄公十三年》。孟子主张社会分工，他在批驳农家学派许行等人要求国君“与民并耕而食，饔飧而治”的观点时就明确指出了社会分工的必要性，孟子在与许行之徒陈相辩论时，陈相认为如果“从许子之道，则市贾不贰，国中无伪；虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。”《孟子·滕文公上》。显然，陈相所转述的许行这种小农式的平均主义思想，与当时日益明显的社会分工思想是格格不入的，因而遭到了孟子的激烈反对。孟子指出，“夫物之不齐，物之情也。”如按许行之论，各种货物之间不存在差别，不但违反了经济规律，而且破坏了社会生产的发展，是“乱天下”的根源。孟子主张“百工交易”，认为若没有社会分工，一身兼百工之能，只会导致天下穷困、社会混乱，其结果只能是“相率而为伪者也，恶能治国家？”《孟子·滕文公上》。这样孟子就把社会分工提到了治国的高度了。
在中国思想史上，孟子第一个从生产力发展与产品交换的层面论证了劳心者（脑力劳动者）与劳力者（体力劳动者）社会分工的必要性，也是其人学思想中十分精彩的内容之一。孟子较早地揭示了阶级社会所具有的一条规律，看到了社会分工现象的普遍意义，因而孟子的这一思想对中国思想的发展是一个重要贡献。为此，我国著名历史学家范文澜先生指出：“孟子一生辩论，影响最大的在于辟杨墨，但有较多进步意义的却在辟许行。”范文澜：《中国通史》人民出版社1978年版，第237页。充分肯定了孟子在批判许行小农平均主义思想过程中所展示出来的关于社会分工思想的重要价值和社会进步意义。
五、道德修养与自我价值完善方法
孟子所讲的道德修养与孔子相比有许多相同之处，都是强调要在一种道德自律的条件下通过刻苦学习和努力达到“礼”或“仁”的要求，他们都强调用实践性的活动来达到这一目的。相对来说，孔子更注重让人们通过外在的积极作为来进行这种自我修养的行为，而孟子却是“内圣之道”的积极倡导者，他更多的是从养志存性、良知良能等方面强调对人格的培养，这样一来，孟子关于道德与人格修养的理论就明显地带有唯心主义的色彩。我们可以看出，孟子的道德修养与自我价值完善方法主要是通过一系列步骤来实现的。
1.修身、修心与道德修养
孟子主张性善论，同时又强调“四端之心”根植于心，他以先天先验的内心善念来激发唤起人们潜意识中善的本性，极力促使人们通过主体自身的道德修养来达到改造自我的目的。他说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。诗云：永言配命，自求多福。”《孟子·离娄上》。“求诸己”、“自反”、“身正”都是对自我道德修养所提出的要求。外在的推行受到阻碍并不是说外在之物本身有问题，而是应从事物的内部寻求原因。内部原因解决了，其余问题便可迎刃而解，这与孔子所谓“我欲仁、斯仁至矣”有异曲同工之妙，孟子这种扩大自我主观努力而不过分关注于外界事物之影响的行为，实际上是独善其身的开始，也是注重“修心”的表现之一。“孟子曰：人有恒言，皆曰，‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身”；《孟子·离娄上》。“修其身而天下平”。《孟子·尽心下》。就是说，在孟子看来，
“修身”为治天下的开始，从孟子的这一观点来看，孟子思想对战国末期《大学》的思想产生了巨大的影响。那么，孟子所谓“修身”究竟有什么含义?“修身”主要是指道德主体的修为，是提高和完善自我价值的一种个体的主观能动行为，这一行为包括修心、修行两个方面。先有“心”之所思，而后有具体之行为，故修身之要重在“修心”；修身又是齐家、治国的根本，这样一来“修心”同时也成了外在事功作为的基础。这一思想本身还包含着对“宗亲”的重视，此处之“家”乃是家族的简称，家族是国家行政的基本单位，千百年来，其地位和功能不断强化和加强。从另一个角度看，这种通过修身、齐家、治国、平天下来达到改造社会的目的，反过来又以平天下、治国、齐家、修身来达到由外及内的规定来达到改造人的目的。这两种不同的“流程”或“修心”路线实际是一个完整而统一的内部修养循环系统，是“内圣”的完全体现，如果做到了这一点，那么“家，国，天下”的事便畅通无阻了。
为了实现通过自我道德修养达到治天下的理想目标，孟子突出强调了“心”在这一过程中的绝对重要性。“尽心”不但可以知性，而且可以知天之本然。孟子又指出：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。……其自反而仁矣，自反而有礼矣。”《孟子·离娄下》。“仁”、“礼”皆存于“心”，出于“心”，都说明此“心”在理想人格的实现，在具体行为的施行上都具有十分重要的实践意义，无“心”则难成“仁心”之举，故“修心”之事在孟子看来是较为关键的一步。孟子还从人与动物的区别提出“心”的重要性，他认为，一个人若没有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，就不能算做是人，而是“非人也”。参见《孟子·公孙丑上》。孟子的“修心”学说成为他改造人、改造社会、治理国家的重要理论手段，也成为与其性善学说互相发明、互相补充的重要内容。孟子不仅从正面论述了“修心”的重要性，而且也从反面论证了“修心”对于一个人的成长是很关键的。孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”《孟子·告子上》。。非才资之不同，主要是环境的影响，自己没有完全坚持“内心”之善念，故而出现这样的事情。这就从反面证实了“修心”的重要性。
2.节欲寡欲与存心养性
战国时期恶劣的政治环境，孟子试图通过两种方式来解决社会和道德问题：一是间接手段，即通过游说诸侯国君使他们施行他所主张的“仁政”学说来创设良好的社会环境，人们可以在大环境的熏陶下达到自己的目的，但由于现实的限制这一方法没能奏效，因为没有君主敢在弱肉强食的战争年代施行这种“温和”的政治方式。于是孟子采用了第二种方式即通过强化自身道德修养的方式来达到这个目的。孟子认为，一个人在道德修养过程中，首先面临的是人的感性欲望与道德理性的关系。在孟子看来，人性虽善，但受物欲影响多了，便可以趋于恶。因此，要完善自我的道德修养，很重要的一个方面就是要节欲、寡欲，他告诫梁惠王如果想实现“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”的“大欲”，就必须节制自己甘肥轻暖、声色犬马之欲，然后“发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂”。《孟子·梁惠王上》。只有这样才能实现“一天下”的更大欲望。孟子试图使人们对物欲的追求在一种合理的道德范围内进行，“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”。《孟子·尽心下》。孟子主张“节欲”、“寡欲”，并不是否认人有欲望，相反，在某种程度上，他还认为人的欲望正是人伦道德的基本出发点。当人的欲望与人的道德理性发生矛盾冲突时，应当合理地以外在的“礼义”和内在的“仁”来限制人的欲望。孟子倡导的节欲、寡欲并不是目的，而是其“存心养性”的一种手段和方法。孟子认为，人的道德修养的好坏以及修养境界的高低，都是由自身所决定的，如果只追求生理层面的自我满足，就难以发掘内在之善性，就难以成为道德之君子，他说：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养焉。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”《孟子·告子上》。“饮食之人，则人贱之矣，为其养小而失大也。”《孟子·告子上》。要成为道德君子，首先要“立乎其大”，培养自己的理想人格，做到“穷不失义，达不离道”、“穷则独善其身，达则兼济天下”、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，《孟子·滕文公下》。立志做一个以天下为己任、追求道德完善的人，只有这样，才能真正实现自我道德价值。孟子所谓的“存心养性”，目的就是要实现自我道德价值，做一个道德完善的人。那么，孟子所谓的“存心养性”的具体表现是什么？孟子认为表现在两个方面：一是所谓“养心”，二是所谓“养气”。所谓“养心”就是“求其放心。”《孟子·告子上》。“求其放心”就是扩充人固有的道德善端，使受外部环境和物欲影响而几近泯灭的善性得以复归。在孟子看来，“物欲”有害于“养心”，“养心”就要远离“物欲”，做到“寡欲”。
“养心”的同时，还要“养气”。所谓“养气”就是“养吾浩然之气”，《孟子·公孙丑上》。“浩然之气”就是道德主体先天所固有的善端，“养吾浩然之气”就是道德主体用“心”去认识自我、提高自我道德价值的一种“至大至刚”、无所畏惧的道德精神力量和主观精神。通过“心”的向外扩充，使“浩然之气”充塞于天地之间；孟子还指出，“养气”要与“义”和“道”相结合，缺乏“道”、“义”的“气”是不完备的，这样他就把“养气”与“行仁义”的实践论联系到一起了。
孟子在其人学思想体系中对“心”给予了极大关注，同时特别重视“气”在自我改造过程中的重要指导作用，这既是他对孔子思想的发展，又是自己人学思想体系的逻辑展开。孟子正是从人的普遍性原则出发，为人的改造道路的实现提出了这样的要求。在他的人学理论中，“存心”、“养性”是互相促进的两个方面，从这一点来说，孟子首开以“心”为价值支撑点，然后循着由内到外之路径，从而达到尽心、知性、知天之目标的自我修为之先河。其目的是为了能够充分调动、激发人们的主观能动性，促使人们以积极的心态去生活、去进行道德修养。这种理论特点不仅是孔子实践性自我改造之路的继承，而且对后世仁人志士所奉行的积极向上的人生价值目标具有深远的影响，构成了中华民族崇尚民族气节、坚持正义、具有顽强的民族凝聚力和凛然不可侵犯的民族特征。
3.物质利益与道德原则
人类进入文明社会以来，义、利问题就成为任何人无法回避的最基本的社会问题之一。所谓义、利问题，用现代语言来表述，就是物质利益与道德原则的关系问题。在义、利关系问题上，孟子继承和发展了孔子的思想。孔子虽然讲“君子喻于义，小人喻于利”。《论语·里仁》。但孔子并不轻视“利”，而是主张“因民之利而利之”，只是在“义”、“利”发生矛盾时才舍“利”取“义”。在孔子的义利观中，君子和小人代表着两个不同的伦理规范，义、利成为区别君子与小人的根本标志。事实上，由于对君子具有约束力的伦理规范居于主导地位，小人的伦理要么是错误的，要么是有待于改变的。
孟子发展了孔子的这一观点，将“义”、“利”这两个观念绝对对立起来。他认为，对物质利益的追求往往会泯灭人类固有的道德良心并败坏心灵，所以，我们应当以一种积极主动的态度去养护他们，以免其遭受损伤。孟子分析了当时的社会现状，指出社会上的种种弊端和战乱的根由皆由人们纵欲趋利所致，“为人臣者怀利以事其君；为人子者怀利以事其父；为人弟者怀利以事其兄；是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而亡者，未之有也”。《孟子·告子下》也就是说，要“怀利”就必然要“去义”，二者是绝对对立的。孟子认为，这些情况并非通过某种社会政策的实施就可以得到改变。孟子在与梁惠王关于治国策略的对话中，竭力贬低“利”的社会价值，认为“上下交征利而国危矣。”更重要的是仁义的价值，因此，孟子得出了自己的观点：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”《孟子·梁惠王上》。在孟子看来，对利益的过分追求和强调以及老百姓不加约束的纵欲心理会形成恶性循环，并因此导致更大的社会灾难，在当时见利忘义的社会氛围下，孟子坚决主张先义后利；在义、利不可兼得的情况下，在价值冲突的两难困境中，要毫不犹豫地放弃“利”
。他说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”《孟子·公孙丑上》。在生死的重要关头，是“选择道义而死呢?”还是“抛弃道义而苟活”?孟子鲜明地提出了“舍生取义”的观点。要确立人的价值与尊严，不仅要牺牲种种的“利益”，甚至有时要献出自己宝贵的生命。由此我们可以看出孔子的思想印记，“杀身成仁”是孔子所提出的改造自我过程中的取舍原则，孔子认为为了“仁”可以不惜一切代价。孟子发展了孔子的这一思想，把“仁”作为“仁义礼智”的一个组成部分，“仁义”成了最高的修养标准，孟子还提出：“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得已焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。……得志，与民由之，不得志，独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”《孟子·尽心上》。看到孟子对“道义”的对比性解释，使人们在施行时能毫不犹豫的选择符合道义的行为而舍弃有违道义的事情。但我们应该注意的是，孟子并不是反对人们对利益的拥有和追求，而是强调要在符合仁义的前提下，去争取正当的、更大更长远的利益，孟子的这一思想，对中国文化的塑造及中国传统思想文化的形成，产生了极其深远的影响。
孟子试图从对人性加以道德规定并将此道德规定作为人安身立命的准则来解决日益复杂的社会问题。在“可以取，可以无取，取伤廉”这样的思想指导下，他认为，为了保持先天的道德之善，人们应使自己多接触“清明之气”，要以“存夜气”的方式达到这一目的。当然，这种道德修炼首先要有一个明确的目标，只有完成对道德的自觉，对人之所以为人的自觉，才有可能完成道德的修炼过程。所以，倘若人们要寻找先天道德之善，确立自我道德价值，就必须要有一种“反身而求”的思考方法，孟子把这种方法称为“求放心”的方法：“人，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣！”《孟子·告子上》。比起遗失的家禽来说，人们更应该珍惜自己的善念，并在他丢失的时候，知道如何去寻找它。在如何激起人的这种自觉意识，在如何追寻内心的道德之善的问题上，孟子提出了一些著名的人学思想命题，如“耳目之官不思，而蔽于物。物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”《孟子·告子上》。“心之官则思”在中国人学思想史上是一个重要命题，它告诉人们，人的感觉器官是小体，而人的心灵则是大体。对物欲的放纵与追求正是人的感官所为，摆脱困境的唯一方法就是用意志来固守对“善”的追求。就当时物欲横流而导致的社会结果而言，孟子的主张有十分积极的社会意义。
孟子关于“义”、“利”的思想对中国思想文化的影响是深远的，它给我们的启示是：一个人不能沉湎于对物质利益的追求，人是有思想有理性有道德的高级动物，人应该追求高尚的道德理念，完善自己的理想人格，以便最终实现自己的人生目标和人生价值。
4.理想人格设计
在儒家的人学思想中，追求人生价值和人生目标的实现，追求完美崇高的理想人格境界，一直是儒家学者所孜孜以求的重要课题，孟子也不例外。孟子认为，“圣人”是人们追求的最高理想人格目标，但“圣人”不是高不可攀、遥不可及的，从“类”的角度来看，孟子提出了“圣人与我同类”的观点。他说：“凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。”《孟子·告子上》。圣人与人具有相同的生理本能特征，孟子改造了孔子思想中可望而不可及的“圣人”形象，认为“圣人”不过就是把平常的“仁义礼智”发挥到了极至而已，只不过是“善”的思想的扩大发挥而已，一般人如果能按照尧舜的行为做就可以达到“圣人”的境界。在追求圣人理想人格的同时，孟子强调了独立人格的崇高价值，他说：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。……非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”《孟子·告子上》。孟子还十分重视“孝悌”在圣人理想人格中的重要作用，试图把人伦关系与独立人格统一起来。“孝悌”这个词在孔子的思想中占据很重要的地位，是他“仁”的思想的重要原则之一。孟子在这里非常明确地指出成就“圣人”之道就是一般的“孝悌”行为，他把这种规定性包含在“仁义”的思想之中，从而融进自己的人学思想体系中。正是从这一标准出发，他认为伯夷是“圣之清者”，伊尹是“圣之任者”，柳下惠是“圣之和者”，孔子是“圣之时者”。《孟子·万章下》。孟子还把一些成就十分突出的政治家、军事家也视为圣人，这样一来，孟子思想中的“圣人”形象就显得亲近可感，他的关于理想人格的理论也就更具有感染力和说服力，这就给更多的人以积极的推动和价值的引导，使他们在道德追求上有了更为明确具体的奋斗目标。虽然孟子也把历史上的“三皇五帝”称作圣人，但他并不认为圣人有什么神秘性可言，而是强调“圣人”是“人伦之至也”；《孟子·离娄上》。“大而化之谓之圣”。《孟子·梁惠王下》。孟子拉近了“圣人”与“人”之间的距离，使普通人也能感受到自我改造的可操作性。
其次，孟子关于理想人格思想中另外两个层次是贤者和君子。从一般意义上讲，孟子所认为的贤者多是从政治的角度来理解的；而君子则是从社会伦理、理想人格的角度来理解的，当然这只是为叙述的方便而做的区分，其实，儒家思想的政治伦理化与伦理政治化特征本身就说明了这种区分是很困难的。如孟子认为“微子、微仲、王子比干、箕子、NFDD2鬲——皆贤人也”。《孟子·公孙丑上》。“贵德而尊士，贤者在位，能者在职”。《孟子·公孙丑上》。“国君进贤……左右皆曰贤，未可也。”《孟子·梁惠王下》。这里所讲的一般是指品德高尚而又有才能的人，这些人是国家的栋梁之才，对社会有很大的号召力和影响力。这是政治层面上的一般表述。至于说到君子，孟子更多的是从伦理上来论述这个问题，孟子首先从君子与小人的对比中来说明君子的个性。比如：“君子犯义，小人犯刑”。《孟子·离娄上》。“君子之德，风也；小人之德，草也”。《孟子·滕文公上》。“古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。”《孟子·公孙丑下》。“君子之泽五世而斩，小人之泽五世而斩”。《孟子·离娄下》。这样就使人们对君子如何进行自我改造、如何在社会生活中积极的生活态度产生一个明确的概念，在这一点上，孟子和孔子是比较一致的。但在对君子如何进行修为的问题上，孟子改变了孔子思想中的某些部分。他说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。……则君子必自反也。”《孟子·离娄下》。孟子这里提出了不同于孔子的两点是：君子所存的主要是“仁礼”，这里同样是注重“心”的作用；另外是君子的“自反”之理，自己能从自我的内部来寻找不能施行“仁义”的原因，而不是向外部去探寻其根由。实际上这正是孔子“君子反求诸己”思想的再体现。孟子认为，首先要确立心中“仁义礼智”方面的善端，然后才能为真正做到君子提供道德前提；从反面来讲，如果一个人以“自反”的态度在实际生活中施行“仁义”的具体规定，“非礼无为也，非礼无行也”，《孟子·离娄下》。那么这个人也是达到了君子的要求。在孔子那里，君子是在“仁”的思想指导下、以“礼”来约束自己、提高自己，“礼”是从属于“仁”的，是体现着“仁”的。而孟子却把“仁”、“礼”的基础归之于“心性”都是为“修心养性”服务的，这种思想不仅是孟子“性善”思想的直接体现，也是对孔子思想改造的结果。我们知道孔子最重“周礼”，孟子却仅仅把“礼”当作一整套社会交往的规章、风俗，这实际上是适应当时新兴地主阶级的斗争需要而做的改造。此时的君子含义已经不同于孔子时代的君子含义，君子的含义随着社会的发展而不断发生变化，中国古代的仁人志士无不以“君子”的标准来要求自己、在实际生活中塑造自己的人格，由孔子所倡导、孟子所发挥的关于君子理想人格的思想，对中华民族及中国文化都产生了极其深远的影响。
