刘东超

寻求儒学的当代形态是华人学术界绵延整个中国近代的一项思想努力，而这项努力内部有着诸多方向和策略。同时，否定或批评这一努力的思想则拥有更强的势力和影响。立足世纪之交，放眼世界和中国的发展现状和前景，整合这种努力内部的不同方向并折中否定性思想就是一件有价值有意义的时代学术使命。为此，当前学术界围绕着当代儒学形态展开了多方面的讨论，而且，这一讨论还在向深处和广处延伸。

在这些讨论中，牟钟鉴先生对于儒家仁学重建的探讨具有一定的典型性，引起一些学者的注意。在他新近出版的文集《走近中国精神》（华文出版社，1999年）中，有几篇文章阐发或涉及了他对这一问题的思考。本文便想谈谈笔者对牟先生有关思考的理解。

一

牟先生对重建新仁学的探讨建基于他对时代特征和需要的把握之上。从整个世界着眼，他认为：“当今世界，西方文明领导着潮流，但已弊病丛生。东方文明在度过它艰困岁月之后，正处在将兴未兴的时刻。随着科技的进步、交往的加深和信息的发达，世界正在越变越小；在世界性生态危机、核战争危险、人口爆炸和国际间犯罪的威胁面前，全人类从未有如此强烈的同命运、共呼吸的感受。但人类并未因此而通为一体、亲如一家。有识之士已经认识到，单靠科技的进步和经济的增长，人类还不能摆脱危机，走向和平和幸福。这个世界还缺少许多东西，也许最缺少的是能为国际社会普遍接受的明智的信仰和人道主义哲学。世界迫切需要一种新的仁学。”（该书46页）坦率地说，这段话并没有什么深奥难解之处，它以简明平实的语言准确地概括了当代世界的特征及其人文需求。

首先，它指出“地球村落”的形成和发展，即全球化的到来和加深。可以说，这是世界历史发展的一个新阶段——一个尚未展示其完整形态但已众说纷纭的阶段。根据俞可平先生的总结，这个阶段是单一化与多样化（universalization/particularization）、一体化与分裂化（integration/fragmentation）、集中化与分散化（centralization/decentralization）、国际化与本土化（internationalization/domestication）的矛盾统一体[1]，在我看来，这个矛盾统一体的前一方面是主导的方面。换一种说法，在今日全球的同质化和异质化过程中，前者是主要的、巨大的趋势，后者作为前者的一种对立面也在发挥着作用，但到底弱于且从属于前者的运动。这是因为建基于族类的相同生理和心理之上，人类的需要和满足需要的价值势必有着趋同的走势，其演进的历史势必有着普同的规律。在历史进入文明时代的几千年中，人类由于低水平的能力体系造成了地域和民族的分隔以及基于这些分隔的差异。而历史进入近代以来，随着人类能力体系的巨大提升，地域和政治的分隔被深层打破，民族和文化的差异自然会大规模削减。与此相对应，人类文化的普同成份肯定会以前所未有的规模和速度增长。因此，黑格尔、马克思意义上的世界历史展现出了压倒一切的普同性[2]。这种普同性不仅表现在物质资料的生产、交换和消费上，而且表现在精神产品的生产、交换和消费上。马克思所说的“世界的文学”便是指打破“民族的片面性和局限性”的精神产品[3]。毫无疑问，对于当代儒学形态的探讨必须建基于这一时代特征的深入把握之上。否则，离开这个深刻影响着世界各民族从物质到精神各层面的全球化潮流谈论自己民族的思想文化建设是无意义的。具体一点说，民族文化的重建必须符合世界历史在今日时段上的发展规律和需要才可找到一个真实的立足基点，也就是在全球化的广阔背景上寻求自己的价值和意义所在才有可能焕发出新的生机。牟先生对于新仁学的探讨便考虑到了全球化向人类提出的一些重要问题，并试着给予儒家仁学立场上的回答。这从上面所引那段话中可以清楚看到。

其次，全球化及其相关问题需要人们在思想上提供新的论证和支点，或说，新的世界历史阶段需要新的思想秩序来提供精神支撑。按牟先生的说法，今天人类需要一套普遍接受的信仰和哲学。我们说，虽然在现实生活中很难把人类历史的客观进程和思想进程分开，后者作为前者的一部分是和前者水乳交融地关联在一起的。但在理论分析时还是可以将二者分开处理的。从较长时段的历史进程来看，前者制约后者的状况和水平，可又需要后者提供秩序支持。这是人类历史进程的必然规律。全球化的历史时段的展现深层次地改变了生活于此中的人们的经验世界，使这一世界处于无序状态。寻找一种思想秩序为人们新的经验世界“立法”就是从事精神生产的人们责无旁贷的任务。在全球化的今天，这一精神立法活动仍然表现出较强的地域性。也就是说，世界不同民族各有自己对全球化的不同思考。（当然，在同一民族内部人们的见解也不尽相同。）从这样的角度看，牟先生提出新仁学作为一项极具东方色彩的答案，对于长期沉浸在西学的学者来说，无疑可以送去耳目一新的感觉和提示。我觉得，人类将来出现的新的经验之“法”应该是一个多层次多角度的东西，其内部是由各具特性的部分融会贯通而成的，虽然各个部分势必要接受普遍提高了的人类理性的检验并以之作为共同基础。今天各民族的相关工作应该是那个将来整体的有机组成部分。作为世界历史的一个重要组成部分，中华民族有着相当丰富的历史经验和现实经验以及整合这些经验的精神法则，这无疑会为全球化的这个历史时段提供重要的经验财富和秩序资源。儒家仁学经验及其精神法则经过现代阐释之后自然也会这个时代做出贡献。

着眼于中国，牟先生从儒学在二十世纪中国的演进逻辑、儒学的当代社会基础及儒学的现实形态的角度来理解重建仁学的时代契机。首先，他从社会及其文化辩证运动的角度来理解近现代儒学的演变规律。他指出：“世纪之初，儒学还安坐在庞大中华帝国的官学位置上，它不仅是最正宗的意识形态，它所外化的礼教体系还支配着社会道德与民间习俗”（59页）。但从辛亥革命到五四运动再到其后的半个多世纪中，儒学受到各种各样的批判，进入衰败沉沦的冬眠状态，在文革中甚至面目全非地充当了一次政治舞台上的“反面教员”。进入八、九十年代，儒学却又出现了一阳来复的局面，开发儒学资源的活动已经形成了一定的声势，取得了一定成果。这一个世纪的儒学运动正好展示了黑格尔式的由肯定到否定再到否定之否定的逻辑。而这一逻辑显然必然地指向儒学当代形态的重新建构，当然，这种重构截然不同于过去的正宗官学，而是经过深层扬弃之后的崭新发展和改造。

其次，牟先生也关注着儒学开发和研究的当代社会基础。他认为：“历史的规律一般是：民族强盛，它的文化才被人看重。”（80页）中国从七十年代末开始改革开放，“在邓小平理论的指导下，经济得到快速的发展，由计划经济向市场经济的转型也在有效地进行中，国力成倍地增强，各项事业在蓬勃发展，人民生活得到很大改善，在国际舞台上中国是一个受人尊重的泱泱大国。”（同上）这些客观的社会现实条件就不仅为优秀传统文化（包括儒学）的弘扬提出了历史的需求，而且也奠定了坚实的基础、提供了必要的物质条件。也就是说，民族客观力量的发展带动了其思想力量的抬升。我们说，牟先生对儒学当代社会基础的考察使他对仁学重建的思考有着较强的社会内涵和时代意义。

再次，牟先生还注意到了儒学在中国的现实形态问题，这是仁学重建中儒学本身的资源所在。一方面，他指出：“在中国大陆，儒家道德作为‘日用而不知’的民间传统，在潜移默化中发挥作用。”（75页）也就是说，在民族的文化心理结构中，长期历史积淀下的儒学还具备着自己的活力和功能，这从普通百姓的日常生活观念和准则到刘少奇《论共产党员的修养》中儒家观念的影响都可看出来。这是儒学在今日中国的活因子，对此我们应该做出符合事实的估量，既不要盲目夸大其影响力，也不要否定其存在。在我看来，儒学活因子的存在和当代中国社会结构对传统社会的继承及因此而导致的社会意识的继承有关，也和古人今人的精神结构的共性有关，而其存在的状态和规模也应从此得到说明。另一方面，牟先生还探讨了港台新儒家创造的理论形态。他肯定了他们的理论建树和文化精神，同时也指出了他们的不足或需要改进之处。我们说，在大陆儒学的发展中，港台新儒学（家）无疑可以提供多方面的助缘。既可以提供理论方面的借鉴，也可以提供交流和活动方面的帮助；既可以提供正面的材料，也可以提供负面的教训。但是，从总体上来说，大陆儒学的发展将会表现出迥异于港台（以及海外）新儒学的特征，这是因为前者具备远为深厚和不同的社会历史基础。从以上三个方面，牟先生讨论了中国重建儒家仁学的时代契机。另外，他还探讨了大陆之外一些国家地区的发展对于大陆儒学发展的意义。比如，他较详细地考察了亚洲四小龙的经济腾飞及其对儒学发展的影响。

我们说，当代学术思想的发展和演进必须充分考虑到世界历史进程所提供的现实基础。这是因为无论在静态还是在动态的逻辑上，后者显然决定性地制约着前者。马克思曾说：“那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识”[4]。对于当代中国学术思想的演进来说，必须注意到两重现实基础：一是中国社会的深层转型，一是来势凶猛的全球化浪潮。如何理解这两重运动之间的关联和互相影响，并从世界历史的演化规律来予以把握和预测，是学术界面临的重要问题。对于儒学当代形态的探讨必须建立在对这个问题思考的基础之上。牟先生对于重建儒家新仁学的思考便是这方面的一个较好例证。

二

从时代特征和需要出发，牟先生提出了自己对儒家仁学重建的思考。他说：“我以为仁学的重建可以将爱、生、通三大原则综合起来，再加上诚的原则，并在内容上加以增补，可以形成新仁学的体系。这个新仁学以爱为基调，以生为目标，以通为方法，以诚为保证。”（46页）他又将这种新仁学归结为“仁爱通和之学”，它“以‘仁’为核心理念，以爱为基础情感，主张天下一家、天人一体，和而不同，通畅无碍，看重和爱护生命，提倡修已成物，向往世界大同。”（88页）这些表述反映了牟先生新仁学的基本精神，这个精神相当典型地体现在他择取的几个古典范畴上。当然，他对这些范畴进行了现代诠释。下面围绕着其中三个最为重要的范畴——仁、通、和阐发一些我们的理解。

很明显，无论在传统儒学中还是在当代儒学中“仁”都是最为核心的范畴，从某种意义上甚至可以说，仁的观念规定了儒学之所以为儒学。如果丢掉了这个范畴，就不成其为儒学了。在儒学史上，对于仁最为著名和重要的定义自然当首推孔子的“爱人”之说了，牟先生认为：孔子“这句话集中说明了仁的人道主义性质，‘仁’就是人类的同类之爱，一种普遍的同情心。”（38页）进一步，孔子又提出了施行仁的途径和方法，比如“已欲立而立人，已欲达而达人”之类。这就形成了仁学。其后，孟子沿着孔子的思路推进了仁学。牟先生将孟子对仁学的贡献总结为五项：一是以性善说为仁学建立人性论的理论基础；二是指明仁是成人之道；三是建立仁学的政治论；四是把仁爱从人推及于万物；五是说明仁爱当有原则。接着，他指出：以孔孟为代表的“早期儒学建立起仁的伦理哲学，它以‘爱’为中心观念，把仁爱作为人伦的原则和人道的基石，虽然它不免带有家族社会的强烈色彩，但‘爱’作为一种普遍性原则已经得到社会的公认。从个人成长而言，仁爱是君子的第一品性和人生的最高境界，仁爱把人同动物区别开来，也把有德之人和德性未显之人区别开来。”（39——40页）我们说，牟先生对于儒学史上仁范畴的总结和理解是一种可接受度相当强的说法。在此基础之上，沿着上文所议论的社会基础和思想互相作用的思路，可以对仁进一步说明。

我们过去有一种比较传统的说法，认为以仁为首的“五常”是中国封建社会的意识形态。今天这种说法已经较少为人使用，但在我们看来，这种说法仍然有其理由和解释力。但这里有个前提，那就是不再简单地、教条地理解“封建社会”和“意识形态”这样的概念。作为封建宗法社会的思想观念和行为准则，仁确有维护这个社会秩序的功能和意义。从历史事实来看，无论就这个社会成员的主观意愿还是就其客观价值来说都是如此。但是，这一点并不应构成对于仁的观念进行批判的根据，我们倒应更多地从历史必然性的角度来理解仁的这一主要社会功能。而且，当社会基础发生了历史性的巨变之后，对仁这一功能的理解应该扩展出一些新的可能意义。要之，我们要挖掘的是仁作为一个相对独立于其产生的社会基础的思想的恒常性价值，尤其要关注其对今天社会和未来社会的可能功能。从这样的角度着眼，仁应被视为人的道德善性的中国式表述。

但是，如果说中国的仁同黑格尔的“被实现了的自由，世界的绝对最终目的”[5]的善和康德的符合道德法则的善有什么区别的话，除了后二者建立在深邃思辩基础上之外，前者以自己的形式保留了许多前近代的内容。具体来说，中国的仁受到宗法血缘的渗入及其相当强的心理化倾向也许是最为值得注意的两个特点。首先，仁是建立在血缘感情基础上的道德规范，或说，这种道德规范是从生物性的血缘感情发展起来的。对此，李泽厚先生曾说：“强调血缘纽带是‘仁’的一个基础含义。”[6]他还指出：礼“是以血缘为基础、以等级为特征的氏族统治体系。要求维护或恢复这种体系是‘仁’的根本目标。”[7]因此，“仁”和表达家庭伦理的孝悌等观念紧密联系在一起。这样，比起西方思想中的善来仁具有更多的亲情内涵。在今天和未来的社会发展中，资本及其运作逻辑对社会诸层面的支配已经且还在造成亲情的“稀释”和“淡化”。那么，挖掘相当原始的仁的意义便应该具有一定的救治功能。对此，牟先生的表述是：“孔子提出的仁道是家庭伦理永恒的基石。”（53页）在人类未来的感情生活中，血缘亲情所占比重应该有相当程度的上升，那时，中国古人有关仁的经验和法则当发挥出更大些的作用。其次，仁在儒家那里成为相当自觉的规约力量，以至于成了内化程度很高的心理。这从孔子的“为仁由已”“女安则为之”到陆九渊的“故仁义者，人之本心也”再到王阳明的“致良知”（良知即心之本体）都可清楚说明这点。实际上，从外在的规范转变为内在的心理并不是什么特殊的或难解的现象，在东西方人类社会上有大量这样的事例。但是，中国的仁以相当突出的理论形态和实践形态将这个问题展示出来，这就以鲜明的形式指示出人类在精神上提升自己的一条相当根本的途径。也就是说，人精神“进化”的方式是外在积淀为内在的过程。这种方式无论在今天还是在未来都将不会改变，或说，它具有恒常的意义。上面对仁的这两点探讨蕴含着思想发展中“隔代相似”这样一条逻辑，即前现代的思想（经阐释之后）与后现代的需求之间具有某种相关性。

牟先生认为，从先秦到宋明再到晚清仁学的内涵或特色经历了从爱到生再到通的演变。晚清的代表著作是谭嗣同的《仁学》，这本书的开宗明义是：“仁以通为第一义”。这就使传统仁学发生了质的飞跃，开出了一个崭新的境界。他指出：“谭氏的仁学以‘通’为特色，具有了政治民主化、经济现代化、人格自由平等和社会开放、国际交流的新思想，使得仁学从一种伦理哲学和生命哲学跃进为一种概括了政治学、经济学和外交学的有直接现实意义的实学，同时又不丧失传统仁学爱人利生的真精神，更是这种真精神的发扬与落实。”（44——45页）很显然，他对谭氏仁学的解释指向的是对现代社会的功用。对此，他有更为明确的表述：“在‘仁以通为第一义’的原则下，以‘人我通’为总纲，实现人际间的广泛沟通。除了中外通、上下通、男女通，还要特别强调民族通、心灵通、信仰通。民族与种族的冲突是引起当今世界动荡与战祸的主要原因，民族不能和解，世界便无宁日，所以要提倡民族通。心灵的闭塞与孤寂是现代社会生活过度物质化和外向化的结果，金钱与权力冲淡了亲情、友情和爱情，彼此不能理解，所以要提倡心灵通。因宗教信仰不同而起纠纷，是常见的现象，解决它的唯一途径是彼此尊重，互容互谅，进而在不同信仰之间提倡平等对话，这样天下便会省却许多麻烦。”（47页）这是牟先生以仁学通的原则对今天世界上诸种问题解决方式的思考，毫无疑问，这里的宏观原则是正确的。

同样毫无疑问的是，“通”的原则的贯彻实行尚需要许多环节和程序，甚至在理论上也还有诸多层面需要探讨。我们这里首先从语言的角度略做探讨。作为古今使用频率极高的词，“通”的意义在很大程度上受到各种上下文义的规定。进一步说，正是由于各种各样用法的大量存在，“通”这个词本身的意义才比较单一，或说其内涵相对较为单薄，也就是“无碍交往”的意思。这个意思既可以表示过程，也可以表示结果。牟先生所谈的人我通、中外通、上下通、男女通、民族通、心灵通、信仰通等中的“通”注意到了过程，同时也注意到了结果。这样，“交往”的“无碍”（至少倾向于“无碍”）的语义就保证了“通”的原则的正确性。其次，这里的“通”最主要的是人之间（既有个体也有集体）的“通”。在今天人类发展的阶段上，“人之通”主要以“物之通”的形式表现出来，或说，物成为人之间交往的载体。在近世以来的世界上（尤其国际间）主宰这一交往的主要是丛林原则（即弱肉强食原则）和价值交换原则（即平等原则）。在今天既成的利益格局和实力格局（极不均衡）之下，要想达到完全“通”的状态是极难的。但是，达到一定程度的“通”还是可能的，这需要的是丛林原则的退隐、平等原则的发展，尤其是仁爱原则（强以济弱、富以济贫。或称崇高原则。）的培植。在这一意义上，牟先生所说的“仁”可以成为“通”的基础。再次，“通”的实现必须有个顺畅的中介或途径，或说交往结构必须形成良好的秩序。如果仅从人和人之间的交往着眼，这一结构中最为重要的因素也许是文化和语言。在这个层面上，我们不妨从哈贝马斯的交往（communication）理论得到一些启示。比如，哈氏认为交往中的任何言语行为必须以可领会性、真实性、真诚性和正确性为基础，只有如此才可能达到主体间的认同和协调[8]。（其中的真诚性恰与牟先生强调的“诚”的原则相接近。）这些思考非常有利于一个良好的交往结构的形成，即人和人之间达到一种“通”的交往状态。总的看来，“通”的观念是一个非常有现实价值和长远价值的思想，但其理论展开和实践施行是一项远为复杂的工程。而这与原则越简单涵盖面越广有关。

与当代中国哲学史研究领域的一些学者相同，牟先生也谈到“和”的原则。他多次引用孔子“和而不同”与有子“和为贵”的话，并指出：“‘和’是仁道在处理人际关系上的重要原则，也是人际关系的理想状态……‘和’是和谐、协调、温和、团结、互助。实行‘和’的原则要注意两点：一是要注意和与同的差别，‘和’是在承认多样性的前提下的互相配合，‘同’是要求单方面的一致和一味的随声附和，和的原则具有民主精神，同的原则必然导致专制；二是要注意以礼节制和，也就是说和是有条件的，它要求合于礼义，不是一味的和气。”（54页）这里，虽然牟先生似乎是从宏观上谈论“和”的原则，但其现实功用的取向也非常明确。而这一点是和当代多数学者的思路基本一致的。

我们说，“和”是国人非常古老的一个观念，从《诗经》的“既和且平，依我磬声”（《商颂·那》）、《老子》的“和其光，同其尘”（五十六章）到张载的“仇必和而解”都说明了这个观念的重要性。它的产生和长期存在与国人的生活状态有关。“和”实际上是国人生活于其中的农耕经济、宗法社会的优化状态或对此的期望，这反映在哲学思想中便成为一个重要的理念。由于古人观察自然、社会和人的身心的整全性（与此有关的另一面就是混沌性）和相对的深刻性，象“和”这样的观念经过现代阐释之后就具有现实功能和未来意义。再具体一些说，“和”在今天的价值至少在某种意义上可以成为西方“矛盾”理念的一种补充或调节，从而在思维方式上调整人们对于宇宙、社会和人的看法，使之更加符合人类的高远理想和现实需求（比如环境污染的压力需要人类改变生产策略等）。也许可以说，在新的世纪中“和”的价值远比在旧世纪中要大得多。

总的来说，“仁”、“通”与“和”都是来自中国古代的较为简单的价值原则。正是由于其内涵较为单薄，所以其外延较为开阔，也就造成其涵盖的现实面积较大。还有，正是由于这三个词本身在古今汉语中包含了褒义或理想倾向，就规定了这三个原则的正确性和积极的导向性。而这三个原则之所以在今天和未来具有功能和意义，和人类社会文化辩证运动的“隔代相似性”有关。我们说，不仅牟先生对于儒家新仁学的探讨，而且还可以联系上当代中国哲学史领域中其它学者对于传统思想的现代阐释，都可以进行这样的理解。

三

同任何学说一样，新仁学也需要某些前提设定，这些设定在新仁学不同的层面发挥着前提作用。下面我们分析其中较为重要的两种设定。就理论形态来说，新仁学假设了东西相别和古今相继。具体来说，它设定了东方文化和西方文化在类型上的不同，又设定了儒家古今思想在基本精神和内在本质上的同一。正是由于这个前提的存在，新仁学的理论形态才有必要和可能重建。就实践功能来说，新仁学设定了世界的灾难和福祉（至少在一定程度上）和人类的指导思想有关。牟先生说：“到目前为止，整个世界指导处理国家、民族和地区性冲突的主流思想还是强权与斗争哲学，它的根据是：利益冲突是不可避免的，优胜劣汰、损人利已是铁的规律。但是在地球村已经形成、经济向着国际化发展的今天，各国各族的利益仍然会靠损害和牺牲别人来得到吗？情况已经不同了。对立和斗争仍然是有的，但主导方面已经变成‘和则两利、斗则两伤’的局势，各国各族间的共同利益、长远利益大于它们之间的局部利益和眼前利益，问题在于要使更多的人早日知道这一点，东南亚的金融危机影响到全世界，没有一国从中得利便是证明。”（90页）应该说，这段话充分体现了作者的苦心和悲愿，同时也反映了作者对思想认识和实践结果关系的认定。

在牟先生思考的基础上，我们可以对这两种设定进行进一步的分析和补充。首先，思想文化的东西之异和古今之续是一个需要进一步阐释和命名的问题。在我看来，文化决定论意义上的东西文化是不存在的，这是因为建基于大致相同的生理和心理结构及其需求之上，东西方民族的文化内容也大致相同或相似，这就决定了它们在实质上的普同性。如果说它们之间有什么不同的话，那就是发展程度之别和表现形式之异。因此，如果从这两个方面来理解东西文化之异的话，则是可以成立的。就发展程度来说，东方文化从总体上后于西方文化恐怕是不争的事实。就表现形式来说，东西方民族在语言、民俗、思维方式等方面的差异是鲜明地存在的。不过，这两方面的差异是可以通过全球化来予以逐渐缩减的。后一方面的缩减自然相当艰难，而且其必要性也远小于前一方面。但从长远来看，恐怕也不能否认这一趋势的存在。而这是由于人类文明的普遍规律在发挥作用。也正是在这样理解东西方文化同异的基础上，东方文化的古今相续才有可能。

关于儒学的古今相续，如果说从先秦的孔孟到汉朝的董仲舒再到宋明的程朱陆王一直到近代的康有为和现代的牟宗三等人的学说都贯穿着儒学的基本精神、本质内涵是可以成立的，那么，这种基本精神、本质内涵并非是永久不变的，仍然随着时代而演进，仍然需要基于时代的阐释。或者说，它们的相续或一贯在更大的程度上是阐释的结果。如果从整体理论形态来看，不同时代的儒学之异还是远远大于其同。而之所以都被称为儒学，这可以视作是一个命名问题。而这就涉及符号的象征功能问题。也许正是由于传统符号总是和既定权益相关，所以才造成符号的延续性。在今天，儒学符号的延续性在很大程度上也是一个基于时代的阐释问题。

其次，正如牟先生所指明的，现实世界中的祸福确实和思想认识紧密关联。这个问题还可以进一步展开来说。人类的祸福之源是个非常复杂的问题，它最终也许需要从人的自由本质来说明。如果仅就一般情况来说，它的原因应该去人（个体、集体）的利益结构中寻找。其相对的解决之道则需要去利益结构的历史演进中寻求。这一利益结构的构成在相当程度上受到人的思想认识的制约，而其解决就在更大程度上受到思想认识的制约。就今天摆在人类面前的巨大祸乱和苦难来说，它和人动物本能层面的物欲史无前例地施放有关。由于机械化大生产创造了超过以前所有世纪之和的物质财富，也就使人类潜在的物欲得到了现实的对象物，所以展开了其现实形态，造成了各种各样的冲突和灾难。但这里的物欲主要是比较低级的感性层面的欲望。那么，如何认识、规范、引导欲望便是一个理性层面的课题。而这个课题的不同解决又会影响人类欲望整体的变迁。所以，我们说一方面现实祸福和思想认识有关，另一方面这一关联还有一些复杂的环节和背景（无论在理论上还是在实践上都是如此）。

一般说来，一个学说的预设不仅标志着其起点、影响着它的思维原则，而且掩盖着其盲点和不足处。因此，对于预设的反思就具有拓深、加密、改进的功能。本文对新仁学前提设定的探讨也是基于这样的期望。具体说，如果新仁学能更深入地理解东西古今文化类型问题和更广泛地理解思想认识和实践结果的关系，则无疑可使其本身更为稳实和饱满，其解释空间更为开阔。

上文对新仁学的时代背景思考、观念构成和前提设定三个方面进行了阐发。从总体上说，新仁学是大陆学术界探讨儒学当代形态的一个极有代表性的思路，它的理论价值和实践价值还会逐渐彰显。同时，它还需要进一步完善和深化。对于学术工作来说，其中最为重要的一点也许是在全球化的文化背景上通过国际国内的多层面对话来构筑一个基于时代理性水准的理论形态，这个工作当然要在我们已经进入的新世纪展开。而今天牟先生的这些思考无疑是这个工作起步阶段的一部分劳作。

注释：

1、 俞可平《全球化的二律背反》，载《全球化的悖论》（俞可平、黄卫平主编，中央编译出版社，1998年）。

2、 对于人类史的这段演进过程，黑格尔曾从精神运动的角度予以把握。他说：“在世界精神所进行的这种事业中，国家、民族和个人都各按其特殊的和特定的原则而兴起，这种原则在它们的国家制度和生活状况的全部广大范围中获得它的解释和现实性。在它们意识到这些东西并潜心致力于自己的利益的同时，它们不知不觉地成为在它们内部进行的那种世界精神的事业的工具和机关。在这种事业的进行中，它们的特殊形态都将消逝，而绝对精神也就准备和开始转入它下一个更高阶段。”见黑格尔《法哲学原理》（范扬、张企泰译，北京，商务印书馆，1961年）353页。

3、 《马恩选集》第一卷（人民出版社，1972年）255页。

4、 《马恩选集》第一卷31页。

5、 《法哲学原理》132页。

6、 李泽厚《中国古代思想史论》（北京，人民出版社，1986年）17页。

7、 《中国古代思想史论》16页。

8、 哈贝马斯《交往与社会进化》（张博树译，重庆出版社，1989年）2-3页。

原载《国际儒学研究》第十一辑