刘东超

正如一个国家经济、政治、军事等方面的建设需要认真研究和长期规划一样，意识形态方面的建设也需要理性的审视、系统的设计，这是当代民族国家有必要具备的清醒意识之一。对于当代中国来说，意识形态领域一直存在着时大时小、或隐或显、若即若离的各种问题和危机。对此，早在上个世纪九十年代何新就曾指出：“我认为我国现有的政治意识形态，从其内容和形式上看，都确有与新时期相脱节，不能与改革开放和社会主义现代化的总路线相适应的问题”[1]。在新的世纪到来之后康晓光又有些极端地表述为：“明明是推行资本主义的权威主义政府，却宣称自己信奉的是马克思主义和民主主义，而资本主义与马克思主义不共戴天，民主主义要消灭权威主义，中国政府就是这样天天宣扬要消灭自己所作所为的理论。”[2]最近，罗成琰又谈到：市场经济和全球化“使主流意识形态被冲击、被淡化的倾向越来越突出。再加上一些主流意识形态的宣传缺乏用马克思主义基本原理研究当代现实、回答当代问题的勇气和自觉性，也缺乏与当代各种思想学术体系对话、交流并论争的热情与魄力，不能真切地解读民间的文化生存和生活诉求，空话、套话盛行，思想和表达显得苍白无力与枯燥乏味。这样，也导致主流意识形态的凝聚力和影响力有所降低。”[3]从这三位立场观点和思想资源差异甚大的论者的表述可以看出，当代中国意识形态领域矛盾重重、形势严峻，亟须深入研究和根本变革。正是基于对此的清醒意识，在新世纪我国相对宽松的政治和言论环境中，一些学者对于当代中国意识形态建设提出了许多论述。坦率地说，有一些论述由于内容的陈旧、观点的平俗而没有太大的现实意义和理论价值，但也有些论述表现出某些新颖奇特之处，值得我们予以关注和思考。在此，我愿意选择康晓光先生近年的一些论述为例来进行一些讨论，并在此讨论的基础上提出一种新的方案思路。

一 意识形态的基本规定和前提条件

此处当然不必过多地阐述意识形态的概念，因为中外学界的考察已经相当详细了[4]。我们基本上是在如下意义的中性色彩（不含褒贬）下使用：为一个国家政权进行合法性和正当性论证和辩护的思想学说，与此相联系，它当然也具备整合社会、凝聚人心、规范生活的作用。因此，它具有相当清晰的两层功能，一层是支持政权，一层是条理社会。也正是由于这两层功能的规定，这套思想学说必须在相当程度上为国家和社会接受。缺乏前者的接受，它最多只能是某种民间思想而不能成为国家意识形态；缺乏后者的接受，它对国家的支持功能就会大打折扣，并将最终被废弃。

一套思想学说如果想为国家和社会接受成为意识形态，决定于各种偶然和必然条件。所谓偶然条件指的是它的时空环境与政治势力之间的辐辏缘聚，由于其中包含了大量的、几乎无法测算的个人、群体及历史、地理等细节因素，在一般情况下，我们在很大程度上只能将此归结为历史偶然性。所谓必然条件，在此我们能够考察的主要是思想学说本身的逻辑性和解释力以及它和国家社会之间的关联度。也就是说，这种思想学说在逻辑上应该比较自恰和深密，能够较好地解释人们的生存感知，尤其是国家感知、国际感知及历史感知，并在这种感知中得到对国家和社会的支持意愿。当然，无论在理论上还是在现实中都相当清楚，偶然条件和必然条件不可能完全分开，而是相当紧密地混合在一起的。我们在此的区分仅仅是出于认识和论述的方便。而且，在不同时代和国家条件下，它们之间还存在着此消彼长的游移现象。也可以说，它们之间的联接地带一般相当宽阔且多有变迁、模糊之处。

具体到当代中国，一种具有成为意识形态抱负的思想学说毫无疑问也必须满足上面的两层条件。由于偶然条件不易（并非绝对不能）从思辩的角度予以把握，我们在此处的分析主要集中在必然条件上。首先，在数千年文明史的基础上，又加上近现代以来对西学的大规模引入，使我国民众和学界的思想能力达到了一个较为可观的境界。在此，我们仅简单地将其表现表述为两点：一是理性能力有了较大提高，无论是同晚清（更不用说以前了）相比，还是同民国甚至改革开放以前相比，我国普通百姓和学界处理现实事物和理论课题的逻辑思维能力增强甚多[5]。只要比较一下那时的学术著作和今天同类学术著作就可以得出这一结论[6]（当然，并非没有特例存在。在我看来，史学、佛学研究中在某些方面大约就有特例。）二是公正、自由、民主等普世观念成为广大人民的基本理念，成为他们分析问题、感知生活的基本出发点和测量标尺。这些理念的被接受自然有个漫长的过程，而这一过程中最为关键、最为深入的时段应该是改革开放以来的二十五年。在当代中国，具有意识形态抱负的思想学说必须接受民众和学界思想能力和基本理念的检验，其理论品质和思想主旨必须符合民众和学界的基本要求。这是意识形态建设中理论层面的必然条件。其次，当代中国社会在社会主义市场经济的旗帜下，风起云涌、波澜壮阔地在华夏大地上铺展了改革开放的历史画卷。对于这四分之一世纪的中国历史人们有着各种各样的判断和评估，我则将之理解为“中国当代”这一最为晚近的历史时段。之所以进行这一断代划分，是因为只有在这一时段上真正意义上的近现代化才在我们这片古老的土地上大规模、深层次地展开。此前中国近现代的一百余年（鸦片战争以来）可以看作是这一阶段的准备阶段，此后相当一段时间（至中国进入发达国家行列或完成小康社会的全面建设）也可以看作这一时段的继续。在考察意识形态问题时，这一阶段最值得注意的三点是：市场经济的步步推进、全球化进程的渐渐融入和对马克思主义意识形态的坚持。毫无疑问的是，从这二十五年不长不短的历史来看，这三点都有各自的历史必要性和现实价值，而从可以预见的未来一段时间来看，它们都还在以各种方式展现和释放着自己的力量。这就是意识形态建设时必须面对的现实因素，它们构成了社会现实层面的必然条件。也就是说，具有意识形态抱负的思想学说必须有效回应这三者的理论和现实挑战，处理好与这三者的关系，才可能使其抱负得以实现。总结当代中国意识形态建设必然面对的理论和现实两层必然条件，可以说对具有意识形态抱负的思想学说提出自身资质建设和处理现实问题能力两个方面相当高的要求。如不能达到这一要求却具备这一抱负，有可能成为历史的闹剧、丑角或短暂现象，而中西古今并不乏这样的先例。当然，我们也应该充分估计到，历史的偶然性既可能提高也可能降低甚至根本改变这样的要求。

二 康晓光预想中的问题

最近一年，康晓光在《战略与管理》发表两篇重头文章《文化民族主义论纲》和《仁政：权威主义国家的合法性理论。[7]前者明确提出：“把儒学重塑为与现代社会生活相适应的、遍及全球的现代宗教”，而且，“在国内，这个准宗教体系要与国家政权达成某种形式的妥协和合作，也就是说，要建立一种新型的‘政教合一’体制。”即“国家要支持儒教，将儒教定为国教。”[8]后者也明确提出：“要建立中国的政治合法性理论，向外求索没有出路，必须返回过去，从中国的历史传统中寻找出路。”“经过损益的儒家学说——现代仁政理论——有可能成为中国的权威主义政府的合法性理论”。[9]总结这两者，康晓光又说：“要复兴中国就要复兴中华文化，复兴中华文化的核心是复兴儒家文化，复兴儒家文化的捷径莫过于把儒教确立为国教。在这个全球化时代，复兴儒教不仅能够为中国政治建立神圣合法性和文化合法性基础，还能够为建立一个超越民族国家的‘文化中国’奠定基础，甚至能够为人类世界提供启示。这是全球化时代中华民族的历史使命。”[10]很清楚，康晓光预想把儒学或儒教建立为中国当代意识形态（本文将此简称为康晓光预想）。很自然，任何人读到此处都要问的是，这可能吗？

无论从历史的长远发展还是从思想逻辑的推演来看，康晓光预想并不是一点实现的可能性也没有。但是另一方面，我们也有必要看到：这一预想无论在现实中还是在逻辑上都存在着一些甚大的障碍。如果这些障碍不消除，这一预想当然只能是梦幻泡影。因此，仅从学术操作的平台上观看，可能性和不可能性都存在于这一预想之上，使之成为一个较为有趣、较具挑战性的当代思想实例。由于可能性已经被康晓光相当充分（甚至有些过度）地讨论了，我们在此讨论的只能是其中不可能的方面。须说明的是，由于目前他的这一预想在现实层面还谈不上多大进展，因此我们的讨论主要集中在理论层面，对于现实层面仅做简单涉及。

在理论层面上，康晓光预想将面临两大必然障碍。第一重障碍在于儒学成为宗教的资质缺陷。我们知道，儒学是否宗教是一个众说纷纭的话题。即使近百年来确实有人（如康有为、陈焕章）有此建构抱负，即使某些华人（如汤恩佳）真诚地有此信仰活动，但儒学仍然不能为多数人（包括极力赞同儒学的一些人）接受为宗教，其根本原因在于一个简明的思想事实：儒学缺乏最为基准的宗教因素，即作为现世生活根源和归宿的彼岸层面以及修炼或体验的神秘层面。没有这两个层面自然也就使儒学丧失了成为当代宗教的基本规定。当然，也许有人认为儒学的彼岸和神秘层面就是“天”。我们说，在中国历史上“天”的观念确实发挥过彼岸和神秘层面的功能，但是，在今天国人的科学素质和思想能力观照之下，能有多少人真诚地再相信已经被中国近代思想史解构掉的这一观念呢？也可以问，谁真正具备重新建构一个宗教之“天”的理论信心呢？与此相联系，儒学成为宗教的一个基本要求便是树立一个教主，孔子自然便“责无旁贷”地要承担这一任务了。可是，同释迦牟尼、耶稣基督、穆罕默德等教主比较起来，孔子身上几乎没有任何可供信奉的神秘因素，谁还能在今天相信他是一个教主而不是一个现世智者呢？坦率地说，我认为儒学这一彼岸和神秘层面是甚难建立起来的。因此，在今天大部分国人的思想之中，儒学不可能被认同为宗教，这应该是一个清楚明白的事实。这是儒学的本真资质和阐释可能性同当代国人的思想能力相比而得到的必然结论。对此，康晓光并不是一点意识也没有，他说：“与西方宗教相比，儒家确实缺乏一些基本要素。”[11]那么，缺乏这些“基本要素”的儒学怎么可能在基督教、伊斯兰教、佛教、印度教的对比下在当代世界上被建构成宗教呢？即使硬被某些人建立起来，又有多少世人（包括建构者）真正信仰且使其具有长久的生命力呢？而如果儒学连宗教都成为不了，我们又如何想象它能成为国教呢？

康晓光预想的第二重理论障碍也和儒学本身的理论资质缺陷有关，即至少他论述的那些儒家思想不具备成为中国当代政权合法性基础的理论力量。康晓光认为这一合法性基础应该建立在儒家的性善论、贤人治国、父爱主义国家等观念之上，下面我们分别予以讨论。

所谓性善论，康晓光主要指的是孟子的“四端说”，即认为人人具有为善、成圣的潜能，而这一潜能可以成为仁政的基础。我们知道，在关于人性善恶的问题上，和孟子性善论构成鲜明对比的当然是荀子的性恶论[12]，不过我在此处更愿意引用的是马克·利文在研究种族灭绝史后得出的结论：“暴力潜藏于我们所有人身上，其中包括我们大多数人都具有的实施极端残忍暴力的潜能。”[13]这一结论及其经验支持（比如美国士兵虐待伊拉克囚犯）无疑更为倾向人性恶的理解，从而在当代条件下构成对于性善论的某种挑战。不过，我们在此处并不是想反驳性善论，而是想说明：性之善恶在经验层面上都可找到其依据，但这些依据都不足以驳倒对方，而这种辩驳和各自的宣示也并不构成有价值的当代学术问题（更不用说学术结论）。实际上，当代人类对人自身的理解远远走过了人性善恶的论辩，而是在远为广阔的社会关系和远为复杂的生理及心理结构的角度来理解人之本质及属性。因此，在今天再拿仅具思想史意义的性善说来论证当代中国政权的合法性，不仅会被学界视为可怜和无力，而且在普通大众眼里也没有多少道理。

所谓贤人治国，康晓光的说法是：“儒家反对‘主权在民’，主张政治精英垄断政治权力。”“它直截了当地宣告人与人是不平等的，政治是属于精英的事业，精英实行统治，大众接受统治。圣人的责任是确立‘天道’。君子的责任是‘替天行道’，即施行仁政。民众的责任是听从圣人和君子的教诲，循礼守法，安居乐业。”可为什么民众这样听话地接受精英的“仁政”呢？“仁政要求被统治者服从的理由是：第一，作为执政者，我比你优秀。此谓之‘选贤与能’或‘贤人治国’。第二，我全心全意为你服务，而且我之所以要‘为你服务’，不是出于自私的功利主义的算计，而是出于对你的无私的爱。仁政不依赖政绩获得被统治者的支持，而是通过表达自己的善良无私的动机来支持自己的权力要求。行为的动机不同于行为的效果，善良的动机能够为政府提供合法性，而好的效果只能证明政府具备有效性。”[14]我不知道各位读者读到康晓光这些说法的感觉是什么，我最为直接的感觉是发自心底的怀疑和厌恶：“你这不是在公然骗我或和我开玩笑吧？”“你编造的说辞明明连小孩子都不会相信啊！”坦率地说，如果有人在大街上敢对我说康晓光这里的话，我当时就会愤怒地抽他耳光，因为他在侮辱我作为一个当代正常人的智力水平。毫无疑问，今天中国任何一个心智健康的人听到“人与人是不平等的”、“我比你优秀”、“我全心全意为你服务”是“出于对你的无私的爱”这类话，都会做出和我一样的反应。这是因为从传统宗法社会到文化大革命我们听够了这样的话，看到的却是统治者私心的极度膨胀、私欲的巨大释放，得到的是民脂民膏被搜刮、民智民心被愚闭、民手民足被束缚。历史的教训历历在目、触手可及，我们怎么还能相信这些连“漂亮”都谈不上的话呢？事实求是地说，康晓光的这些话还存在许多理论缺欠（比如动机决定论），可即使我们不谈那些，仅靠它们给我们的这种理论感觉就足以导致当代国人思想上的拒斥了。在当代中国，相信人与人之间的平等、相信人民是国家的主人、相信现实政治的效果而不是可以随口漫言的“动机”，这是历史苦难给我们的教训，也是学习别国得到的经验，还是文明进步给我们的成果，我们怎么可能再放弃这不是最好只是最低的基本理念呢？这是我们基本思想能力的体现呢？如果再放弃这一基本思想能力，我们还将回到被谎言和空话欺骗的状态中去。

所谓父爱主义国家，康晓光指的就是“现代仁政”，他说：“‘现代仁政’是一个‘全心全意为人民服务的权威主义政府’”，它“必须把‘富民’和‘教民’视为自己最重要的职责。”“尽管儒家不承认主权在民原则，但它坚持民本主义原则，承认大众的社会经济权利”。[15]在此，也许有论者对康晓光所说的政府“要对经济活动进行广泛干预”、“政府必须推行‘教化’”[16]等提法不赞成，但这仅是学术派别不同造成的讨论。在我看来，他在此处的问题之一是语言表述不太让人接受，比如“父爱主义国家”的提法就让当代国人理解不了，因为我们从国家中既看不到“父”、更感受不到“爱”。不仅今天的国家是如此，历史上的国家也是如此；不仅中国如此，其他国家也好不到哪里去；不仅我们实际接触到的国家是如此，理论中能够设想出来的国家也不会发生本质变迁。实际上，即使我们不把国家理解成“阶级剥削和阶级压迫的工具”、“阶级矛盾不可调和的产物”，国家在我们的现实感知中也不过是一套相对来说较为中性的制度和设施，以“父爱”这样富有人情色彩的用词来规定国家与我们的经验不符，也给人以“别有用心”的感觉。康晓光此处的问题之二是“父爱主义国家”的理论前提——民本主义思想已经远远过时。我们说，在几千年前民本思想确实较为先进且具有约束暴君贪官的现实意义，可是在今天民主思想已经大行其道的世界上，再谈“民水君舟”之类的民本思想既不具有理论上的意义，也不具有道义上的优势。这是因为，人民绝对不再是统治者为巩固统治、夺取政权需要依靠或“善待”的一种力量了，他们应该是国家和天下的主人。这在今天已经成为普世通识（虽然还有相当多的国家和地方不能真正实行），民本思想还有什么思想力量和现实力量来与之对比竞争呢？康晓光的辩解也许是“民主只是一种理想，从来就没有真正实现过”。我们说，民主或主权在民仅是人类经过千百次试错和付出巨大代价后获得的法理共识，当然并不是在政治实践中使每个人均匀地分有一份主权。在技术层面上后者的可能性和必要性都并不太大，但不应因此否认民主的法理意义和进步价值。相较之下，“民惟邦本，本固邦宁”[17]的民本原则远远不具备这种法理上的近代性、当代性，那么，在当代中国它的被接受度和可能的消极影响都是不容乐观估计的。因此，以民本思想为理论基础的父爱主义国家的提法恐怕也不可能在今天成为政权的合法性理论基础。

总结以上三条可以说，康晓光以儒学为当代政权提供合法性基础的方案很难行得通。其根本的理论原因在于儒学从本质上来说是一种前近代的思想学说，其社会本质决定了它对近现代社会具有一种天然的否定力量，康晓光对它的改造也没能消解掉这种力量。因此，对它寄予当代社会合法性基础这样的希望仅在理论上就可能成立不了。再结合上文对于儒教方案的批评性讨论，可以说对儒学成为当代中国新的意识形态的预想是需要再斟酎的，其中的理论障碍是相当巨大且远没有表现出可以消除的迹象来。在我看来，康晓光预想的根本问题在于：意识形态设计上的高远理想主义和现实政治操作上的公然保守主义之间的矛盾。我们需要警惕的是，漂亮言辞和专制行为的杂烩导致的只能是前者沦为虚伪和无效（自然也就不再“漂亮”），后者沦为强制和横暴（自然也就表现为丑恶），历史上大大小小的先例我们看到的还少吗？

另外，在现实层面上，康晓光预想远远不能回应全球化浪潮对中国的裹胁和渗透，也远远不能解释和指引当代中国强大的市场化运动，至少在目前也没能找到较好的处理和马克思主义意识形态关系的模式。从根本上说，这和传统儒学较为狭隘的视野、较为粗糙的理论能力有关，也和近现代儒学没能完成现代转型有关，还和某些以儒自诩自期的论者宣称过多、建构不足有关。从长远的历史发展来看，儒学成为意识形态的这些现实障碍并非不能有所消除，但这必须建立在儒学根本性的改造、变革和建构基础之上。

三 中国文化方案

在当代中国，具有意识形态抱负的当然不止儒学，目前甚为明显的还有自由主义和新左派。不过，正如它们之间的相互批评所彰显的，它们在实现自己抱负的道路上也存在着许多理论障碍和现实障碍。在此，本文想提出一个尽量避免上述诸派的障碍而吸收其优长之处且具有某种现实操作性和历史深远度的方案，来供各位论者讨论和批评。我愿意将此方案命名为“中国文化” [18]。建构这一方案的基本思路是：在中国大规模、深层次地展开现代化过程的当代历史时段，支持政权、规范社会的意识形态应该包含古今中外所有在这一场域中出现并发挥（现实和可能）功能的良性思想文化，并在这一场域的复杂思想博羿中将它们重新整合成一个新的有机整体，“中国文化”便是其最为有效的标识。

具体说来，这一意识形态包括的内容有如下几个层面：1、中国传统的儒、道、释、墨、法、阴阳等诸派思想文化。其中，墨、法、阴阳等思潮由于时间的久远、影响的微弱而可以较少考虑，儒、释、道则作为中国传统文化的主体来参与中国当代意识形态的建构。2、中国近现代和当代思想文化，即从鸦片战争到今天国人自己建构的思想文化。其中洋务思想、维新思想、三民主义、毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”思想是依次作为社会主导思潮出现的意识形态。它们广泛的历史影响决定了当代意识形态建设必须认真对待它们，后三者由于与当代社会的切近性和正在展开的现实意义，尤其需要在相当高度上予以充分重视。3、近一个半世纪（当然会涉及到以前）从国外吸取的各种良性思想文化。对于当代中国来说，基督教、伊斯兰教、自由主义、新马克思主义、后现代主义等最具值得关注的思想价值和现实功能。很显然，这三个层面代表了当代中国可能具备的思想财富的整体，将这一整体予以条理化并加深加密成为当代中国意识形态无疑是一个最为开阔、最有前途且较易为多方接受的方案。

但是我们也应该清醒地认识到，这一方案的整合工作将是一个极为艰巨、漫长的任务，因为这三层思想之中包含着大量悖反和冲突、差异和重叠，对于这一工作能否完成和有否必要人们也会存在各种怀疑、困惑甚至反对。在此，我们有必要对于这一整合方案的原则进行几点说明：

1、马克思主义的指导。在以上三个层面中没有将马克思主义作为一个单独的思想派别列出，是因为想在此处把它作为整体的指导原则提出。在本文看来，在中国当代可以预见到的历史时段中，坚持发展着的、和中国实践相结合的马克思主义作为意识形态中的主导思想是有必要的，坚持其基本的对于现实世界的理解、对于人类理想社会的追求、对于历史正义和人类自由的探索是有必要的，这既和其本身具备的合理性和有效性内容相联系，也和当代中国社会的实践需要相联系，自然也和中国历史演进的惯性及避免这一惯性被打断而造成社会动荡相联系。须说明的是，马克思主义在半个多世纪中国化的过程中确曾遭遇过各种曲折和坎坷，从今天看马克思主义一些经典作家的某些论述也确有过时之处，但这些都不足以消解掉马克思主义在中国当代意识形态上的指导地位。这是因为，作为一个庞大的包含了多种方向和层面的思想学说[19]，我们完全可以从其基本原理出发建构出符合中国当代实际的崭新理论形态，而且，江泽民“三个代表”重要思想的提出本身就表现出执政党在新的时代的理论建构努力和成果。

2、古今并重。根据时间先后可以简单地将上面三个层面的思想文化分为两个大的部分：古代部分和现代部分，在整合它们成为当代意识形态时对于这两个部分应该予以同样程度的重视。在本文看来，作为多个传统相冲突和会通而成的文化渊薮，作为源远流长、纵横交错的文化河系，中国传统包含着某种原始的完整性、丰富性和复杂性，其中有一部分内容远远在当代人类的生存感知和思想系统之外，它们无疑可以开拓我们的思想视野、丰富我们的生活认知，甚至可能给予我们某种现代人不可企及的存在高度，因此，我们充分地予以尊敬和重视是有必要的。其基本的历史原因在于，就一般情况而言，正如每个时代比自己前后的时代都存在着局限性一样，每个时代也都比自己前后的时代有超越之处。应该承认，庞大、深邃的中国古代文化思想包含着大量今人所没有体验和思想到的超越性内容，仅从汗牛充栋的《大藏经》和《道藏》及儒家典籍我们就可以得出这一结论。与此同理，中国现当代实践也提供了前人绝对体验不到的生存感知和思想认识，它开拓了人类生理和心理过去一直缄闭着的层面和可能，扩大、增强、提升了人类社会和文明，因此，我们无疑也要尊敬和继承这笔浩如烟海的财富。总结上面两点，我们在建设当代意识形态时应该古今并重。

3、中外并重。根据国别还可以简单地将上面三个层面的思想文化分为两个大的部分：中国部分和外国部分，在整合它们成为当代意识形态时对于这两个部分也应该予以同样程度的重视。这里的中国部分当然指古今中国思想文化，这里的外国部分当然指其它所有国别的思想文化，但最主要的无疑指西方世界给我们提供的思想文化财富。之所以提出中外并重的原因在于两个方面。一是就思想资质来说，中外思想文化各有优长和缺失之处。一般而言，前者重体悟和统合，后者重思辩和分析，前者神秘主义色彩比较浓烈，后者理性主义色彩比较浓烈。二是就整合二者的环境支持来说，全球化和中国现代化也要求中外并重。全球化为大量外国文化进入中国当代场域提供了巨大的可能性和必要性，中国现代化则为中国古今文化进入这一场域提供了物质手段和思想动力，对于这两股携带几乎不可思议势能的滔天文化巨浪在这一场域中的碰撞和会通，我们根本无法先天地判断谁优谁劣、谁强谁弱，因此我们不妨采用偷懒又方便的办法——二者并重。

4、资本化和反资本化并重。当代中国意识形态建设需要处理的最大问题也许就是中国社会渐渐融入全球化的世界历史进程，而我们这一“融入”的基本策略和说辞就是市场化，实际上就是进入全球资本主义的巨大旋涡、遵循资本运行的强劲逻辑，本文将此简称为资本化。在以上三个层面的思想文化中有相当一部分对于这一过程予以坚定的支持和辩护，西方的自由主义及中国改革开放的一系列说辞无疑是最为鲜明的代表；也有相当一部分对于这一过程予以激烈的否定和批判，各种宗教和马克思主义中的某些传统力量大多采用这一立场。在本文看来，当代中国意识形态建设一方面应该坚持马克思主义对资本主义批判和超越的思路，以便为自己的社会甚至人类社会寻找新道路、开拓新境界奠定悠长的思想基础；另一方面也应坚持市场化的战略选择，以便为发展自己的经济、提升自己的国力确定较为长远的体制基础。在中国现代化的过程中，这两手意识形态策略应该并重和长期坚持。

5、长期过程和短期成果并重。与过去一些意识形态说辞的确立不同，本文所说的中国文化方案并不仅是一套确定的理论学说。历史证明，一套确定的说辞很容易被超越或被放弃。由于中国文化方案本身的宽泛性和长远性，本文宁愿将它理解为一个长期过程和短期成果的统一。所谓长期过程，指的是在中国当代时段它一直处于被建设之中，会不停地被修改和发展；所以短期成果，指的是在某一确定时期它具备某些确定的框架，某些稳定的原则。只有这样，当代中国意识形态建设才能既保持一定的开放性，又保持某种稳定性；既有相当的理论活力和思想冲动，又有清楚的标准和明确的支点。

很显然，这里的五条整合原则主要是形式化原则，对于具体内容和架构安排涉及甚少。其中原因也十分明显，这是一个需要多人、多方参与的宏大工程，从某种意义上说，它构成对于当代知识界的某种挑战。本文远远无力规划这一工程，在此仅仅是给出迎接这一挑战的某个小小思路，作为学界进一步讨论的基础。

最后要说明的是，意识形态的中国文化方案不是凭空捏造出来的，它有自己的思想史渊源。仅就最近来说，它和上个世纪八、九十年代张岱年、方克立等人的综合创新说具有一定继承关系。对于这一文化建设理论，方克立先生的表述是：“必须抛弃中西对立、体用二元的僵固思维模式，排除盲目的华夏中心论和欧洲中心论的干扰，在马克思主义普遍真理的指导下和社会主义原则的基础上，以开放的胸襟、兼容的态度，对古今中外的文化系统的组成要素和结构形式进行科学的分析和审慎的筛选，根据中国社会主义现代化建设的需要，发扬民族的主体意识，经过辩证的综合，创造出一种既有民族特色又充分体现时代精神的高度发达的社会主义新中国文化。”[20]实事求是地说，我们在此提出的中国文化方案与方先生的论述可能会存在着表述的差异及具体内容处理上或大或小的区别，但基本的精神原则是相连相通的。之所以会继承综合创新的基本精神，一是相避免上个世纪历次文化讨论中的意气用事、情绪激动、派别成见，二是努力寻求一种合理、公允、尽可能为各方多接受一些的意识形态道路。在本文看来，在这两种要求之下，综合创新的思路可能是一种较宽敞、较广泛、较务实的学术操作原则。在这一原则的对比下，康晓光预想显然显得过于狭窄和单薄，其在现实中的推行也势必受到诸多思想力量的拒斥和反抗。相对来说，中国文化方案与其他思想力量的理论关联度和现实适应性则要好一些。因此，它更可能成为一个既照顾传统、面对现实、又着眼长远，既有主导原则又包揽广阔的意识形态建构方案。

四 结语：意识形态偏见及其超越

在中外学术思想史，意识形态一词具有贬义和褒义两重色彩或者否定性和肯定性两重属性。出于避免一些表述麻烦的考虑，本文基本上在中性色彩下使用这一概念。但是，这并不意味着本文没有注意到在现实生活中这一概念两重属性的存在和影响。在此，我们想指出的是：在当代中国思想界意识形态的否定性表现相当明显和频繁，那就是偏见、成见、臆见、浅见的流行。这充分体现在某些论者的思想态度中。比如人云亦云，即缺乏自己的突破力和创造力，只是跟着官方或某个学者后面鹦鹉学舌、邯郸学步；再比如狭隘偏颇，即固守自己或别人的一得之见，缺乏开阔的视野和冷静的态度；还比如党同伐异，即对异于己见的坚决排斥、同于己见的肆意维护。有时这三者或者两两结合在一起，并进行某些“树旗”、“砍旗”的活动。实事求是地说，这些不恰当的态度并非没有原因和它自己的道理，有时在某些特定条件下也可能会发挥出某些正面的作用，但从总体上，它们不利于学术民主和思想进步，不利于思想建设表现出活力和朝气。而正是意识形态负面作用的现实展示。

在本文看来，当代中国知识分子应该打开视野，以充分的谦敬和民主心态去面对古今中外思想文化，并应以坚韧的耐力、辛勤的工作去整合它们，建构出具有中国特色的、尽可能避免各种偏见的社会主义意识形态。从理论上看，也只能是这种整合的思路才有可能最大限度地避免意识形态的负面作用，才可能为人类提供最为稳妥的思想方案。而让我们放眼世界民族之林中，大约没有任何一个民族能比中华民族更有条件承担所有人类思想文化资源的整合工作，因为我们的动力既来自对历史苦难的体验和反思，又来自对未来前途的信心和憧憬，既来自融入全球进程的外在压力，又来自实现自我提升的内在冲动；我们的条件既来自祖先的功德和恩赐，又来自我们这些后辈的心胸和努力。而经过艰苦的工作和奋斗，一旦我们在这方面取得成就，就不仅是服务于中华民族的伟大复兴，而且还可能为人类探索出一条新的康庄大道。

注释：

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[1] 何新《何新战略思想库••政治文化编•新战略论》（四川人民出版社，1999年）114页。

[2] 康晓光《仁政：权威主义国家的合法性理论》，载《战略与管理》2004年第2期。

[3] 罗成琰《加强和改进主流意识形态建设的思考》，载《学习时报》2004年5月23日。

[4] 笔者在北图随手便翻到六、七种有关意识形态的著作，其中对意识形态概念的考察还是以俞吾金先生《意识形态论》（上海人民出版社，1993年）一书最为详细和深入。

[5] 秦晖、苏文二位先生的《田园诗与狂想曲》（中央编译出版社，1996年）一书曾讨论了农民的思维方式，指出：“理性的觉醒决不仅仅是一个思想进化过程，它与社会化商品经济的发展、人的自由个性的发展是密不可分的。”“在一个农民国家中，理性的解放归根结底是民主革命宏观进程中的一部分。反过来说，民主也只有建立在理性的基础上才有意义。因为，只有当我们能够有自己的想法时，表述思维的权利才有价值；只有当内在的心理过程使我们可以确立自己的个性时，摆脱外在的权威才能持久。而这一切又必须以个人理智摆脱集体表象为前提，以抽象力和逻辑分析能力基础上的主体个体化为前提。”（该书326—327页）他们从历史角度对于理性发展过程的把握可以为我们此处的讨论提供很好的背景知识。

[6] 这当然是一个较难论证、在很大程度上取决于理论感觉的观点，但也并不是不能进行一点证明：比如，我们将上个世纪八十年代思想界领军人物李泽厚先生的著作同今天汪晖、秦晖、刘小枫、汪丁丁等人的著作比较一下，就会发现后者的中西古今知识在总体上要比前者深厚和广博一些，在逻辑思维上也要细密和深邃一些。而这也是极为正常，符合学术和历史发展的必然规律。当然，肯定会有许多人在各个角度不同意我的这一论断。我在此只能交代我的思考出发点是，人类的纯粹思维能力和知识能力可以构成衡量学术高低的一个标尺，学术领域和观点的差异及使用这一尺度进行学术操作时的艰难不应该成为否认这一尺度存在的理由。在这一尺度上，近十年来的学术著作在总体上要高于上个世纪八十年代、近二十年的学术著作则在总体上要高于文革及其以前是相当清楚的，至于同民国和晚清时期的学术著作相比就更不用说了。

[7] 康晓光在其它文章（如《论合作主义国家》，载《战略与管理》2003年第5期；《中国特殊论》，载《战略与管理》2003年第4期）中也曾涉及这一预想，但论述不太充分。

[8] 康晓光《文化民族主义论纲》，载《战略与管理》2003年第2期。

[9] 康晓光《仁政：权威主义国家的合法性理论》，载《战略与管理》2004年第2期。

[10] 康晓光《仁政：权威主义国家的合法性理论》，载《战略与管理》2004年第2期。

[11] 康晓光《文化民族主义论纲》，载《战略与管理》2003年第2期。

[12] 荀子说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子•性恶》）实事求是地说，荀子在此的论述在理论层次和解释力度上既不低于也不高于孟子对性善论的论述。也正因此，这两个相互对立也可互补的学说各自具备解释经验的缺陷和优长。

[13] 马克·利文《变相的大屠杀：残杀、种族灭绝和后各族灭绝》，载《国际社会科学》（中文版），20003年十一月，第20卷第4期。

[14] 康晓光《仁政：权威主义国家的合法性理论》，载《战略与管理》2004年第2期。

[15] 康晓光《仁政：权威主义国家的合法性理论》，载《战略与管理》2004年第2期。

[16] 康晓光《仁政：权威主义国家的合法性理论》，载《战略与管理》2004年第2期。

[17] 《尚书•夏书》

[18] 在此，我还曾设想过“中国当代文化”、“中国先进文化”、“中国先进思想”之类的名称。但考虑到前后的历史连续性，考虑到事实和表述的被接受度，考虑对国人的亲和力和对世人的高远度，还是觉得以“中国文化”为宜，虽然这一名称具有模糊、宽泛等特征。

[19] 汪晖在其引起广泛关注的文章《当代中国的思想状况与现代性问题》（载氏著《死火重温》，人民文学出版社，2000年）中就提出中国现当代思想史上的三种马克思主义，这已经足以引起我们对马克思主义本身丰富性和复杂性的注意。近年来，黄克剑《人韵》（东方出版社，1996年）、张一兵《回到马克思》（江苏人民出版社，1999年）等著作的出版及一批论文的发表无疑使我们对马克思主义的理解展现出新的面貌、进入新的境界。毫无疑问的是，至少比我们整个八十年代及其以前的理解更接近本真的马克思，而这个马克思是向多个方向敞开的。张一兵说“回到马克思”的提法“恰恰是要造就一个开放文本的新的期待视野”（《回到马克思》序），应该就是这个意思。

[20] 方克立《现代新儒学与中国现代化》（天津人民出版社，1997年）484页。

（作者单位：北京工商大学社科部）