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中国思想文化理路论纲


鞠 曦

内容提要

就中国思想文化的理路而言,以“古今中外关系”的问题形式进行反思,有利于对二千余年以来、尤其是近百年以来纷繁无章的文化问题作出阐释。对中国文化的主体性而言,“古今中外关系”首先是“古今关系”,因为正是“古今关系”存在的问题引发了近现代中国文化的“中外关系”。毫无疑问,厚今薄古、厚西薄中是现代中国文化“古今中外关系”的表现形式,而此前的“古今中外关系”则是厚古薄今,厚中薄西。表现在思想方法上,厚古薄今是一种言必称先圣的“六经注我”或“我注六经”的方法,以此承诺了中国文化的“古今关系”。历史表明,由于从秦汉之际开始失落中国文化之道,使“古今关系”问题不但没有得到解决,而且积蔽愈深。当现代伊始,以“新文化运动”解决“古今中外关系”时,实际上被“全盘西化”的思想理路所取代,没有解决的“古今关系”问题与其文化母体一起退出了历史舞台,“古今关系”被“全盘西化”所终结。然而,“古今关系”问题虽然在形式上退出了中国文化的历史舞台,但并不等于解决了这一问题。由于“古今关系”问题的自在性,“全盘西化”的思想进路不可避免的要面对“中外关系”的问题,这在逻辑上形成了无法摆脱的怪圈:全盘否定“古今关系”而面对“中外关系”,而厘定“中外关系”,首先要正确推定“古今关系”。所以,否定中国古代文化而把现代文化建立在“全盘西化”的思想进路中,不但是不成功的,而且是危险的,由此将逐步形成文化危机。由“新文化运动”到“全盘西化”的思想理路,显然已构成哲学批判反思的重要方面,然而,本文主要讨论中国思想文化的历史理路,以推定其“古今关系”问题,有关对“新文化运动”及“全盘西化”思想理路的反思批判,将在别处进行。 

我们看到,在当代中国思想文化中,主动承继中国文化,力图以“古今关系”贯通“中外关系”者,是始于梁漱溟的现代新儒学。虽然现代新儒学坚持了中国文化的本位性,然而,对于“古今中外关系”的思想理路,却是一种绥靖哲学,其以承续宋明理学打通“古今关系”,以“仁义之术”补充西方道德哲学的先天性不足,从而以接纳西方科学民主打通“中外关系”。显然,如果不能以中国文化之道一以贯之“古今关系”,不但不能解决“古今关系”,而且也不能溶通“中外关系”,这是现代新儒学的问题之所在。

在现代中国文化中,表现为“古今关系”的最大问题,是古史辨派对中国思想文化进路的否定。古史辨派对中国思想文化所作的疏理,以“层累地造成的中国古史”观,以神话怪妄传说证明中国文化古史系统的不可靠性,否定了中国古代文化的思想传统。虽然古史辨派的这一作法与“全盘西化”的思想进路不无关系,但是,其不能正确推定中国古代文化的思想理路,是由其内在的理论不足所决定。如果不能厘定中国思想文化的历史理路,靠疑古否定的办法显然不能正确认识中国文化。当今世纪交续,中国文化极为艰难走过了从未有过的一百年之后,反思中国思想文化的历史理路,厘清中国文化的“古今中外关系”,应当重新成为中国文化研究中的重要课题。因为正是在这一问题上的误区,才形成了对中国文化的各种误解和否定。世纪交续,应是正本清源的契机,因此,在反思的基础上;厘定文化发展的正确理路,是现代中国文化研究应承诺的价值取向。

因此,本文以儒学与道学思想的逻辑进路为基本论域,对上述问题进行哲学反思,推定中国文化的历史理路及问题形式,从而以“道”、“学”、“术”为范畴对中国思想文化的历史进路进行基本推定。

  关键词:以道为学 以学为道 以术为学

一.“道”与“学”、“学”与“术”的理路

中国文化自春秋始,“天下之治方术者多矣”(《庄子·天下》),学术从官学向民间转化,思想自由的学者们为追寻中国文化之道脉,创立了百家之说,开始了由“道”到“学”的思想文化史。从孔子“道之不行也,我知之矣;知者过之。愚者不及也。道之不明也,我知之矣;贤者过之,不肖者不及也;人莫不饮食也。鲜能知味也”。(《中庸》)和老子“大道废,有仁义;慧智出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣”(《道德经·第十八章》)、“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”(《道德经·三十八章》)所论,可以推定由“道”至“学”的思想理路。如果说“二帝三王”的盛业为后世学者所崇拜并不断对其反思,从而表明中国文化自在的理性进路,那么,应当认为,“道”自在于社会、表现为“礼乐文化”的上古文明是中国文化之道的理论来源。

《庄子·天下》可谓是对中国思想文化的“通论”之作,其概括了中国思想文化的历史理路和表明的问题:

天下之治方术者多矣。皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者,果恶乎在?曰:“无乎不在”。曰:神何由降?明何由出?“圣有所生,王有所成,皆原于一”。不离于宗,谓之天人。不离于精,谓之神人,不离于真,谓之至人。以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人。以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,薰然慈仁,谓之君子。以法为分,以名为表,以参为验,以稽为决,其数一二三四是也。百官以此相齿,以事为常,以衣食为主。以蕃息畜藏为意,老弱孤寡皆有以养,民之理也。古之人其备乎?配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度,六通四辟,小大精粗,其运无乎不在。其明而在数度者,旧法世传之史,尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者,邹鲁之士,荐绅先生,多能明之。诗以道志,书以道事,礼以道行,乐以道和,易以道阴阳,春秋以道名分。其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之。天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通,犹百家众技也,皆有所长,时有所用。虽然,不该不偏,一曲之士也。判天地之美,析万物之理,察古人之全。寡能备于天地之美,称神明之容。是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发。天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫,百家往而不反,必不合矣。后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。

从哲学承诺与推定的统一性而言,据以上孔子、老子、庄子所论,我们可以用“道”、“学”、“术”为范畴推定中国文化思想的历史理路:“古之所谓道术者,果恶乎在?曰:‘无乎不在’。曰:神何由降?明何由出?‘圣有所生,王有所成,皆原于一”,此谓文化理路是以“道”为“学”,以道为学而“配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度,六通四辟,小大精粗,其运无乎不在”。其后,“天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好”,形成了春秋百家,是谓以“学”为“道”,以学为道而“其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之”,其结果是“是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发。天下之人各为其所欲焉以自为方”。再往后,则是“悲夫,百家往而不反,必不合矣”,此谓以“术”为“学”,以术为学使“后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂”。由上可以推定,自春秋百家的以学为道终结于战国之后,秦统天下而学术亡。从汉开始的“独尊儒术”之后,中国思想文化开始了以术为学的历史进路。所以,自春秋的以学为道之后,以术为学成为中国文化的主要内容。以学为道是一个短暂的过程,而长达二千余年的以术为学,形成了浩如湮海的著述,却终因不能延续中国文化之道脉,在现代退出了历史舞台。

以学为道开始了中国文化由“道”转化为“学”的文化理路,以道为学“其明而在数度者,旧法世传之史,尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者,邹鲁之士,荐绅先生,多能明之。诗以道志,书以道事,礼以道行,乐以道和,易以道阴阳,春秋以道名分”,显然是对孔子儒学的推定。“悲夫,百家往而不反,必不合矣”,以术为学最终催化出政治的集权化,暴秦之火不但摧残了中国文化之“道”,也摧残了中国文化之“学”,使百家之学最终让位于“独尊儒术”。由汉代开始的“独尊儒术”使孔子所创的“儒学”转化为儒术,儒学由“学”向“术”的转化使儒术失缺了孔子儒学以学为道的本体性,失落了孔子“一以贯之”于《周易》中的儒学之道,儒学的逐步没落就成为历史的必然。以术为学的“后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂”,是自汉以来的基本状态。

自“独尊儒术”之后,老子所开创的“道学”,逐步成为“隐学”,“道”为隐居者所修学,道学在本体上保存了中国文化之道。然而,顺应“独尊儒术”的历史理路,道学也在形式上向道术的理路上转化,从“无为”法向“有为”法转化,最终使道学转化为道教。可见,作为中国文化主体形式的儒学和道学都经历了以学为道向以术为学转化的历史历程。

春秋的百家之学是以学为道的阶段,这一阶段的学者不断追思“二帝三王”之道,反思“配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度,六通四辟,小大精粗,其运无乎不在”的文化理路,力图使自己的学说与“道”统一。在百家之中能使自己的学说与道统一、从而表现出以学为道的统一性,这样的学者,其皎皎者当属孔子和老子。孔子之学与“道”的统一在其所删定的“六经”元典中得到体现,其以《周易》“一以贯之”推定了儒学之道。老子之学则以《道德经》对“学”与“道”的理路进行了阐释。由于“道”是本体的推定方式,而“学”是主体的推定形式,所以,以学为道的主体性能否与“道”的本体性统一,就成为学以达道的关键问题。正由于以学为道的主体性理路,“学”一经与道疏离,主体必然向形而下的路向上发展,使得以术为学成为以学为道的转化形式。这就是说,由于“学”与“道”的疏离,以学为道在秦汉之际转化为以术为学,使术成为学的表现形式。以术为学的理路,使术与道难能统一。我们知道,以学为道的阶段在中国文化史上是短暂的一页,但因为中国文化之道在以学为道中的自在自为,因此成为后世以术为学的源泉。但是,“术”绝不是“道”,儒学由学转化为术失落了孔子儒学以学为道的本体性,使之儒学在汉以后逐步形成了以术论道的思想误区。

由于孔子儒学和老子道学思想理路的以学为道的统一性,春秋时期的儒学和道学自为的承继了中国文化之道。孔子以后,“儒分为八”,表明儒学开始失落以学为道的统一性,因此失落了孔子“一以贯之”于《周易》“穷理尽性以至於命”的思想体系。由于不理解孔子的“性与天道”之学,“儒分为八”造成了儒学与道学的疏离,逐步发展为荀子对儒道之学的歧解。自汉以后,明确区分春秋百家,废百家之学而独尊儒术,成为汉以后以术为学的基本特点。因价值取向之需要,汉代以后的学者对孔子儒学和老子道学加以区分,使得先秦儒学和道学的本质性及其相互关系成为后世学者众说不一的问题。由于以术为学倡兴于汉代,司马迁对儒学和道学关系的思考和陈述,表明了以术为学的发展路向。司马迁说: “世之学老子者则绌儒学,儒学亦绌老子,‘道不同不相与为谋’,岂谓是耶? ”(《史记·老子韩非列传》)显然,“儒道相绌”是司马迁根据儒道之争作出的概括,以此提出了儒学之道和道学之道是否相同的问题。这一问题,自汉代独尊儒术之后,由于儒学失缺了孔子之道,其经世致用的价值观成为儒学的主体,致使与道学的本体论发生矛盾,随着儒学在历史上的不断异化,几乎使儒学与道学成为对立之学,儒道之争由此成为中国文化中的主要问题。由此证明了庄子“悲夫,百家往而不反,必不合矣”的正确推定。

由于中国传统文化经过了以道为学、以学为道和以术为学的三个基本阶段,因此,三个基本阶段的思想形式力图与“道”统一的主体性推定,以确证“古今关系”,由此形成了博大精深的中国思想史。就儒学而言,经过了以道为学的历史阶段之后,中国文化之道是儒家学者追寻的主要问题,经过问题的积淀,逐步形成了“道统”的理论形式,成为推定“一以贯之”“古今关系”的思想理路。对道统的本体性判释,力图使儒学的学术理路与中国文化之道统一,成为儒学为之奋斗的目标。显然,以术为学的道统理路,弗能“一以贯之”“古今关系”,所以,在没有贯通中国文化之道又面临“西学东渐”而来之后的“中外关系”时,中国的现代文化将造成怎样的盲动就可想而知。所以,在没有贯通中国文化之道,由此推定中国文化能否对人类的进步产生作用之前,所有的研究只不过是在重复以术为学的历史理路,可见,当务之急是步出以术为学的思想误区。

所以,以术为学的后世儒学能否与孔子的儒学之道“一以贯之”,成为儒学中自在的问题。如果我们理解了中国文化“道”、“学”、“术”三者的关系,以此进行由术归学、以学归道的学理性反思,由此将形成对中国文化全新的认识。

毫无疑问,老子之后,与孔子之后儒学由学向术转变一样,道学本身也发生了由学向术的转化,关于转化的主体论依据,道学与儒学却是统一的,这就是道统所推定的“人心惟危,道心惟微”的主体论承诺。显然,儒学和道学的转化为以术为学,其与人性的不断失落相适应,然而对于这一内在规律,儒学的许多研究者不能给予正确的认识,使儒学之道晦而不明。这一问题自汉董仲舒开始经宋明的程朱陆王,一直到清初的被称为“开国儒宗”的顾炎武(章学诚:《文史通义·浙东学术》)以及近现代的许多学者,无不在这一问题上步入误区。西学东渐以来,中国文化日益衰落,尤其百余年来的“全盘西化”使之积弊愈深,已形成中国文化向何处去的重大问题。中国文化能否复兴及其应当怎样复兴,已成为必须回答的问题。所以,面对上述问题,厘清儒学和道学的学理,推定中国文化之道,就成为当代中国哲学和文化研究中首要任务。

笔者在这一问题上的思路是,不在主观上判定儒学或道学那一个才是中国文化的主流形式,不以儒学或道学的价值取向而取舍,而是把儒学或道学的本体论自恰性作为反思的内容。这就是说,对儒学和道学的判定不是在其社会价值层面,而是放到它们的哲学性层面,由本体论承诺和逻辑推定的统一性所决定,把反思的重心放到开“以学为道”风气之先的孔子儒学和老子道学及其与道的关系上,从而理顺“道”、“学”、“术”的历史理路。在这一反思中,以“道”、“学”、“术”转化的逻辑形式,推定孔子儒学和老子道学在中国文化中的主体性地位。

二. 以术为学和由道所统

儒学以“道”作为范畴,由于其本体性与主体性与“道”统一,所以孔子谓以“吾道一以贯之”,显然,“道”在孔子的思想理路中,是本体与主体的统一性范畴。孔子问礼于老子,老子以“道”一以贯之,“道可道,非恒道”(《道德经》),表明了“学”与“道”的统一性。孔子在“道”的本体与主体的统一性上推定“学”与“道”的关系,为了能使其“学”与“道”“一以贯之”,因此以《周易》为形式“系一以求”。所以,在孔子的思想理路中,“道”作为一种自在的哲学性范畴融于儒学的本体与主体的统一性中。孔子认为其“学”属于“道”的自在,是统属于“道”的“学”问。这说明,孔子的“吾道一以贯之”,是对其把握和继承中国文化之道的陈述,孔子对“允执其中”的推崇表明了这一点。所以,在孔子的思想形式中,由于自在的与中国文化之道统一,因此没有必要进行由道所统的理论证明。

儒学转化为以术为学之后,唐韩昌黎为了证明儒学在中国文化的正统地位,提出了中国文化的谱系以明由道所统,但也表明儒学其时已失落于由道所统,这实出于以术为学之必然。这也给以术为学的儒学提出了能否由道所统的理论问题。所以,由道所统的理论追寻使儒学明确提出了“道统”的概念范畴。以术为学的儒学自觉或不自觉的承诺了道统的价值取向,最终由宋明理学形成了鲜明的道统理论形式。显然,宋明儒学的道统论是以术为学而经世致用的结果,而不是孔子儒学之道的本体论阐发。显然,对本体论的关注,表现为以学为道的理性化,从而使“学”与“道”统一,这是孔子儒学和老子道学不同于后世的根本特点。表现为儒学的经世致用,汉宋儒学是以下面的形式表明了其以术为学的:“君臣父子、仁义礼乐,历世不变者,其体也;诗书、史传、子集,垂法后世者,其文也;举而措之天下,能润泽其民,归于皇极者,其用也。”(《宋元学案》第1卷,第17页 )显然,“君臣父子、仁义礼乐”,仅是孔子儒学“经世致用”即“用”的方面,把“君臣父子、仁义礼乐,历世不变者,其体也”,归结为本体,显然是把儒学之道异化为儒术。所以,以术为学的儒学失落了孔子“一以贯之”的儒学之道。正因为如此,无论是韩昌黎的道统意识还是宋儒的道统理论,都有其相同的基本性──把儒学之道归之于仁义,并且都无一例外的都排斥道学在道统中的地位。韩昌黎对由“二帝三王”相传而来的中国文化道论证说:“是故道莫大乎仁义,教莫正乎礼乐刑政。施之於天下,万物得其宜;措之於其弓,体安而气平。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武,文武以是传之周公孔子。书之於册,中国之人世守之”(《送浮屠文畅师序》《昌黎先生集》)。 他在《原道》中论证说:“博爱之谓仁,行而宜之之谓义;由是而之焉之为道,足乎已,无待於外之谓德。仁与义,为定名;道与德,为虚位:故道有君子小人,而德有凶有吉。老子之小仁义,非毁之也,其见者小也。坐井而观天,曰天小者,非天小也;彼以煦煦为仁,孑孑为义,其小之也则宜。其所谓道,道其所道,非吾所谓道也;其所谓德,德其所德,非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者,合仁与义言之也,天下之公言也;老子之所谓道德云者,去仁与义言之也,一人之私言也。……曰:斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉。”(《原道》《昌黎先生集》)。显然,韩昌黎的道统意识,是以独尊儒术的价值观作为正统思想的,所以,由于失落了孔子的儒学之道而力绌老子。

韩昌黎提出的中国文化的统续性,显然并没有用“道学”作为范畴进行理论化概括。把儒学贯之于“道学”之称谓,是儒学在经过汉唐由学向术的转化,以至于“学”与“术”的关系开始成为儒学的问题时,南宋的张载首先关注这一问题,开始反思儒学和“道”的统一性问题,儒学开始把其学问形式贯之于“道学”之称。张载认为:“朝廷以道学、政术为二事,此正自古可忧者。 ”(《张载集·答范巽之书》 中华书局1978年版第349页)。张载指出“道学”应贯以政术,政术失其道,“此正自古可忧者”。显然,张载把道学与政术的分离作为问题形式而有所发,是对当时政术存在的问题所发,张载发现道学与政术的关系,从而以“道学”厘正儒学。由此表明张载对儒学能否与“道”一以贯之的忧虑。张载把儒学加之于“道学之名”,是儒学本体意识的自为性倡明。张载心有忧患的指出“道学”的重要,但也证明了当时儒学由学向术的失落。宋代儒学史表明,为倡“道学”而发端了程朱理学,南宋学者指出的:“道学之名,起于元佑,盛于淳熙”,(《周必大:癸末杂诗续集下》),基本说明了宋明儒学何以冠之道学称谓的思想理路。因此,如果认为张载的忧患在于“道学”与“政术”的分野,那么,“道学之名,起于元佑,盛于淳熙,”已经使道学作为学派而成为儒学的学理形式了。

继张载之后,二程更加明确倡导道学的儒学学理。程颐说: “家兄学术才行为世所重,……其功业不得绝于时,道学不及传之书。”(《二程集. 上孙叔曼侍郎书》中华书局1979年版,第60页)。他又说:“自予兄弟倡明道学, 世方惊疑”。自南宋淳熙年间,道学大盛,使朱熹有:“二先生倡明道学于孔孟既没千载不传之后,可谓盛矣”之称道(《朱文正公文集·程氏遗书后序》卷七十五)。显然,在朱熹的道学观念中,二程所倡明的道学与孔孟开创的儒学传承具有统一性,以“道学”称谓儒学,是因其有“子思忧道学之失传”的推定(《四书章句.中庸章句序》 中华书局1983年版 第14页)。显然,“子思忧道学之失传”已经在儒学之道的意义上把儒学概括为道学。这样一来,概括为道学的儒学已经是由二程及朱子重新阐释后的儒学了,因此,道学的基本形式是程朱理学。由于其后又出现了陆王心学,故“道学”的内涵不为理学所能包容,所以,习惯上不再以道学作为对儒学的称谓,但实质上“道学”之名实为宋儒开一代学风的儒学推定。显然,把儒学冠之于道学并不表明儒学就有了道,与孔子儒学之道一以贯之,才是儒学由道所统的本体论推定。《宋史》立《道学传》,把道学的传承包括为由周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹的传承脉系,这显然是在朱熹之后,道学被南宋统治者倡导而为正统之学的结果。所以,《道学传》表明的是理学为后世所利用,理学是否承继了儒学之道,这需要学理及实践上的证明,所以,《道学传》本身并没有本体性意义。

关于宋儒的“道学”与中国文化之道的关系,《宋史·道学传》为宋儒作了逻辑上的推定,使宋儒在形式上具有了与儒学之道的统一性,但是,由于理学以术为学的“形下性”,所以,其弗能上达孔子的儒学之道。然而,《宋史·道学传》为宋儒道学所作的辨护,随然对以术为学的宋儒而言,并不是成功的辨护,但却在基本意义上说明了中国文化以学为道转化为以术为学的历史理路:“道学之名,古无是也。三代盛时,天子以是道为政教,大臣百官有司以是道为职业,党、庠、术、序师弟子以是道为讲习,四方百姓日用而不知。是故盈覆载之间,无一民一物不被是道之泽,以遂其性。于斯时也,道学之名何自而立哉。文王、周公即没,孔子有德无位,即不能使是道之用渐被斯世,退而与其徒定礼乐,明宪章,删《诗》,修《春秋》,赞《易》《象》,讨论《坟》《典》,期使五三圣人之道昭明于无穷。故曰:‘夫子贤于尧舜远矣’。孔子没,曾子独得其传,传之子思,以及孟子;孟子没而无传,两汉而下,儒者之论大道,察焉而弗精,语焉而弗详,异端邪说起而乘之,几至大坏。千有余载,至宋中叶,周敦颐出于舂陵,乃得圣贤不传之学,作《太极图说》、《通书》,推明阴阳五行之理,命于天而性于人者,了若指掌。张载作《西铭》,又极言理一分殊之旨,然后道之大原出于天者,灼然而无疑焉。仁宗明道初年,程颢及弟颐生,及长,受业周氏,已乃扩大其所闻,表章《大学》《中庸》二篇,与《语》《孟》并行,于是上至帝王传心之奥,下至初学入德之门,融会贯通,无复余蕴。迄宋南渡,新安朱熹得程氏正传,其学加亲切焉。大抵以格物致知为先,明善诚身为要,凡《诗》《书》六艺之文,与夫孔孟之遗言,颠错于秦火、支离于汉儒,幽沉于魏晋六朝者,至是皆焕然而大明,秩然而各得其所。此宋儒之学所以度越诸子而上接孟氏者欤”。(《宋史》卷四百二十七,中华书局点校本,第12709-12710页)

对《宋史》为道学立传进行哲学反思,可从中推定“道”、“学”、“术”的关系,并由此推定由“道统”所“统”的宋儒的“道学”理路。道统的“道”、“学”、“术”关系表明,在“二帝三王”的时代,由于是以道为学,所以,有“三代盛时,天子以是道为政教,大臣百官有司以是道为职业,党、庠、术、序师弟子以是道为讲习,四方百姓日用是道而不知,是故盈覆之间,无一民一物不被是道之泽,以遂其性”,显然,“二帝三王”的时代,因为道是自在的,所以,以道为学表现为道与学的统一性,即“党、庠、术、序师弟子以是道为讲习,四方百姓日用是道而不知”,所以,“于斯时也,道学之名何自而立哉”。但是“文王周公既没”,“道术为天下裂”之后,道学之立就成为必要的和重要的事了。但是,“孔子”因“有德无位,既不能使是道之用渐被斯世,退而与其徒定礼乐,明宪章,删《诗》修《春秋》,赞《易》《象》,讨论《坟》《典》,期使五三圣人之道有孔子首倡,而其所依据的本体却是道之本体──“五三圣人之道”,所以这一阶段实质上是以学为道。

而“两汉以下,儒者之论大道,察焉而弗精,语焉而弗祥,异端邪说起而乘之,几至大坏”,就成为可以理解的问题。 因为从“两汉以下”“至宋中叶”的道学之所以大坏,是独尊儒术的以术为学之必然结果。所以,这一历程至“周敦颐出……”、“张载作《西铭》”及二程出,又及‘朱熹得程氏正传”,使“宋儒之学所以度越诸子而上接孟氏者欤”,只能是宋儒的一厢情愿。在《宋史·道学传》看来,宋儒之学上接孔孟,承制“五三圣人之道”,只有宋儒才能称为“道统传人”。显然,这里不但把老子道学排除于道统之外,而且由于宋儒之学在本质上的以术为学的“形下”性,使其在基本性上不但不能与孔子的儒学之道一以贯之,而且在实践中难能解决儒学的经世致用问题。所以,从“道学”或“道统”之学的自在性而言,把宋儒的“道学”与“道统”统一,只是宋儒的主观愿望而已。其中,最重要的问题是,无论是汉儒还是宋儒,都排斥老子的道学,如果说“世之学老子者则绌儒学”,在汉初只是一种现象上判断,那么,儒学成为主流之后,“儒学亦绌老子”就已经成为儒学由价值取向所决定的理论承诺了。所以,儒学史表明,自汉以后,儒学失落了“一以贯之”的儒学之道,弗能把中国文化的“古今关系”一以贯之,儒学不但在这一过程中造成自身的没落,而且最终在现代面对文化的“中外关系”时而退出了历史舞台。

儒学表现为由学向术的转化,顾炎武的高足潘耒有一段话可以说明,他说:“有通儒之学,有俗儒之学。学者将以明体适用也,纵贯百家,上下千载,详考其得失之故,而断之于心,笔之于书,朝章、国典、民风、土俗,元元本本,无不洞悉,其术足以匡时,其言足以救世,是谓通儒之学。若夫雕琢辞章,缀辑故实,或高谈而不根,或剿说而无当,浅深不同,同为俗学而已矣。”(潘耒:《日知录集释·原序》岳麓书社1994年5月第1版,第1页)显然, 儒学在历史上的进程表明了潘耒的论述,无论是通儒之学,还是俗儒之学,其相互之间的盘根错节,相互转化,已表明了儒学由于失落了孔子之道所形成的以术为学。

自汉以后,儒学对于老子开创的道学,无论是在学理判定上,还是在其应用上,都几乎一概的把其排除于中国文化之道的统续之外,这是汉以后儒学失缺了孔子儒学之道的必然,是儒学由于经世致用的需要而由学向术转化造成的理性误区。

从中国文化的自在性而言,把“允执其中”作为儒道之学的哲学基础,老子的道学毫无疑问是中国文化之道的表现形式之一。以学为道所面临的问题是:察以自好而道之不行,故孔子阐经书“一以贯之”;“道术为天下裂”,故老子作《道德经》以正矫枉。但是,汉以后以术为学的经世致用,由于以术为学的形下性,由道所统已成为空谈。问题表明,以学为道向以术为学的转化,是由于失落了孔子“穷理尽性,以至于命”的儒学之道。

儒学转化为以术为学之后,能以孔子之道经世致用者,已绝于世。魏晋名士嵇康曾明确表述了儒学逐步衰落的原因。嵇康说:“六经以抑引为主,人性以从欲为欢。抑引则违其愿,从欲则得自然,然则自然自得,不由抑引之六经,全性之本,不须犯情之礼律。”(《难自然好学论》)“六经以抑引为主”,中道之行也,然而“人性以从欲为欢”,正是“贞吉悔亡,憧憧往来,朋从而思”(《周易·咸》)的结果,而失落由《咸》而《益》的人道,以术为学岂能解决终极关怀问题,儒学亦必然失落于道。

儒学在汉以后的以术为学表明,其以经世致用为目标所坚持的是形而下的仁义之术。把仁义道德作为社会文化的重要因素,是儒学之术的价值承诺。这样一来,由于不明孔子儒学和老子道学的统一性,失落了孔子“穷理尽性以至於命”的儒学之道,必然视老子道学为异端,并起而攻之。

在唯科学主义成为潮流的现代,在科学带给人类的那些灾难面前,儒学的人文道德伦理有着重要意义,为走出唯科学主义的误区提供了参照系。但是,汉以后儒学的人文道德伦理的形下性,仅以仁义之术教化天下,失落了孔子儒学之道的形上性,所以,以术为学的儒学弗能“穷理尽性以至於命”,使中国文化在以术为学的理路中不断失落,所以,反思儒学的思想理路,推定孔子“穷理尽性以至於命”的儒学之道,是复兴儒学的关健问题。

所以,当对儒学的失落进行哲学反思,不能不认为道统论是其中重要的问题,因为儒学由道所统的本体论阐释是自汉以来没有解决的问题。

三. 道统的理论反思

上论表明,以术为学产生的问题,是由于“术”不能与“学”统一,“学”不能与“道”统一所产生的必然结果。所以,以术为学的理路中所产生的道统理论,是以学为道转化为以术为学的必然结果。

显然,由道所统的概念范畴来自孔子“一以贯之”的思想理路。这一理路导致了由孟子意蕴的中国文化统续性思想,由司马父子作《史记》而“绍明世”之举,由韩愈首发道统承续的主体意识,并由宋儒最终确立了“道统”的理论形式。“道统”被疑古思潮和现代的古史辨派所作的否定表明,道统的理论形式和所表明的本体性弗能一以贯之。这就是说,形式上的以道统承诺的中国文化之道并没有对中国文化之道进行正确的推定。我们看到,疑古思潮之后,“道统”在近代有了新的理论形式,这就是由钱穆先生提出的“整个文化大传统即是道统”和现代新儒学的道统观。钱穆先生说:“关于宋明两代所争持之道统,我们此刻则只可称之为是一种主观的道统,或说是一种一线单传的道统。此种道统是截断众流,甚为孤立的,又是甚为脆弱,极易中断的;我们又可说它是一种易断的道统。此种主观的、单传孤立的、易断的道统观,其实纰谬甚多。若真道统则须从历史文化大传统而言,当知此一整个文化大传统即是道统。如此说来,则比较客观,而且亦决不只是一线单传,亦不能说他老有中断之虞”(《中国学术通义》台北学生书局1976年,第94页。转引至余英时《现代儒学论》上海人民出版社,1998年11月第1版第190-191页))”钱穆所论道统,显然是基于宋儒的道统观而论,从本文前面的分析中应当认为,“易断的道统”不是因为“是一种一线单传的道统”、“是截断众流,甚为孤立的,又是甚为脆弱”所形成,而是因为“六经以抑引为主,人性以从欲为欢,抑引则违其愿”,是失落孔子儒学之道之必然,因此以术为学必然取代以道为学。因此,钱穆先生所论,恰恰从反面证明了道统本质性和中国文化之道不续的原因。

所以,不能认为文化的不间断就是道统,钱穆所谓的“整个文化大传统即是道统”,更不能说明这个道统文化何以在现代退出历史舞台的问题。笔者认为,钱穆之误是把道统的提出仅仅出于先儒为拒禅学所发,他说:“此刻要谈到中国后半部儒学史中之所谓道统问题。因凡属别出之儒,则莫不以道统所归自负。此一观念,实由昌黎韩氏首先提出。原道云:‘尧以是传之舜,舜以是传之禹、汤、文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟子,孟子之死,而不得其传。’韩氏则隐然以此道统自负。此一观念,显然自当时之禅宗来,盖惟禅宗才有此种一线单传之说法,而到儒家手里,所言道统,似乎不如禅宗之完美。因禅宗尚是一线相继,绳绳不绝;而儒家的道统变成斩然中断,隔绝了千年以上,乃始有获此不传之秘人物出现。”(《中国学术通义》台北学生书局1976年,第93页。转引至余英时《现代儒学论》上海人民出版社,1998年11月第1版第189-190页)可见,钱穆所谓“整个文化大传统即是道统”的推断,是以文化作为道统的载体,即把中国文化中的经史子集、巫道佛医、三教九流统归于道统之下,这样一来,显然无法厘清中国文化之道,也无法从中析出中国文化的本质性。因此,钱穆先生的这一泛文化的道统观没有自在的本体论支持,其亦是以术为学的理路之推定。韩愈首发道统意识,是为了力排佛、道之需,钱穆认为“整个文化大传统即是道统”,这里有把佛学也列为道统之嫌,从而遮蔽了佛学不同于中国文化之道的特殊性。

韩愈受佛学影响而提出道统论,其原因是应搞清楚的。陈寅恪认为:“退之从其兄会谪居韶州,虽年颇幼小,又历时不甚久,然其所居之处为新禅宗之发祥地,复值此新学说宣传极盛之时,以退之之幼年颖悟,断不能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发。然则退之道统之说表面上虽由孟子卒章之言所启发,实际上乃因禅宗教外别传之说所造成,禅学于退之之影响亦大矣哉!宋儒仅执退之后来与大颠之关系,以为破获脏据,欲夺其道统者,似于退之一生经历与其学说之原委犹未达一间也”(《金明馆丛稿初编》286页, 转引至余英时《现代儒学论》上海人民出版社,1998年11月第1版第190页)。以韩愈幼时就开始受禅学之影响,从而妨效“教外别传”而发道统意识,实不足为据。既然“禅学于退之之影响亦大亦哉”,那么,韩愈为什么不出儒入佛,反而倡导儒学。显然,对韩愈与宋儒的道统论,自至孔孟的思想,如果缺少一种“危机意识”,就不可能对儒学的思想理路作出正确的推定。

孔子不但感于“道之不行”,使之在主体意识上对中国文化有一种极强的责任感,以至有大无畏的气概:“子畏於匡,曰:‘文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与於斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?’”(《论语·子罕》),由此也表明了春秋之时的文化危机,孔子为了中国文化之道,而有儒学之举。孟子感于孔子之后儒学的失落,而为之发扬光大。儒学到了韩愈的时代,由于失落了孔子的儒学之道,无力与佛道抗衡,自汉代开始的儒学独尊已失去往日的光环,儒学在中国文化中的主流地位名存而实亡。宋儒明确提出道统的理论范畴,一方面表明,儒学由道所统,而另一方面则表明统续之道已经失落。所以,道统理论的提出,实出于对儒学危机的思索,因此,“整个文化大传统即是道统”的推断,显然不理解道统理论的主体论承诺。

由对儒学危机的主体性思索而提出道统理论,能否与孔子的儒学之道一以贯之,这是需要在历史和逻辑的理路中推定的问题。问题表明,孔子并没有提出道统的理论范畴,由于后世失缺了孔子“一以贯之”的儒学之道,因此后儒在面对文化危机时,以道统为复兴之举,这才是道统的根本问题。我们看到,无论是“程朱理学”还是其后的新儒学,由于弗能一以贯之的推定孔子的儒学思想体系,所以都没有实现道统的价值承诺。虽然以道统为形式贯以儒学,但由于不能推定孔子儒学“以学为道”的本质性,所以,尽管后儒作出了理论上的努力,由于没有能够“一以贯之”,没有“焕然而大明,秩然而各得其所”,从而流于清谈,更由现代伊始而退出了主流地位,由此表明了中国文化“古今关系”的问题形式。

道统存在的问题表明,无论是韩愈还是程朱的道统论,都是形下之用,是以术为学的必然结果。其不能与孔子的儒学之道一以贯之,不能“穷理尽性以至于命”。最终为疑古思潮的诘难创造了条件。我们看到,疑古思潮对道统提出的质疑和否定,对儒学历史与逻辑的自恰性及思想体系的一以贯之提出了不容回避的挑战。因此,这是儒学处理“古今关系”的关键性问题。近代以来,新儒学为此曾作出了一定努力,但同样由于不能与孔子的儒学之道一以贯之,所以,新儒学并没有解决这一问题。因此,正确的处理“古今关系”,是现代儒学研究的重大理论问题。

孔子以学为道的统一性以“穷理尽性以至於命”“一以贯之”于《周易》,之所以后世产生了以术为学的问题,是由于失落了孔子“一以贯之”于《周易》的思想体系。这一结论,笔者已在《易道元贞》中作出了推定,在此不赘。历史表明,儒学自孔子以后历二千余年,其间数历危机又几次中兴,但由于不能在终极关怀的理路中推定孔子的一贯之道,仅以仁义之术的形下之用教化天下,终因不能抗拒西方科学文化带给人们丰厚的形而下物质利益,而必然退出历史舞台,这是中国文化解决“中外关系”面临的根本问题。所以,虽然现代一些学者在致力于儒学的复兴,但是,如果仅仅复兴以术为学的儒学,复兴儒学的仁义之术,不仅是不可能的,也是不必要的。只有在正本清源的基础上,复兴以学为道的孔子儒学,进而达到以道为学的自在性,才是中国文化和人类文化发展的根本方向。

2001年7月5日

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