说明：
1、笔者与吴锐博士稔熟而未谋面，相得而见解不同。承他约稿，承他将本文在北京新潮社网上发布，又承他嘱托在孔子2000网站转载，濡沫之意，感荷不尽。
2、本文不涉及对于顾颉刚和古史辨派的正面评价以及顾（顾颉刚）李（李学勤）两家之争问题。
3、本文不是正式文章，只供交流初步看法。学术为天下公器，不同意见尤所欢迎。
4、文中所论及的学者均为笔者素所景仰，但为行文方便，均不称先生，敬祈君子见谅。
一、一部重建上古史并且追溯较早的新著
大约在1904年，梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中，追溯有清一代学术分为四期，其中于光绪间突起的第四期为以“先秦学占学界第一之位置”。研究近世学术史的学者，有人认为以往的旧学传统到新文化运动就中绝了，而处身新文化运动之中的钱穆，1931年在《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》文中，犹在抱以将“西汉以上一段古史”“或者因种种缘力，在最近五十年百年之间能达到”澄清的期望。在此前后，开“古史辨运动”之风气而后又转为“信古”的胡适的做法是，试验性的“把古史缩短二三千年”，同时又预言在“将来”“慢慢地拉长”它。就发表在《古史辨》中包括最初从事考古学研究的学者在内的文章态度来看，当时人们对考古学的期望并不乐观，可是到了1928年，配合傅斯年在殷墟的发掘，胡适在曾经受到激烈批评的《治学的方法与材料》文中高兴地说，中国的史前文化已经“拉长几千年”、“拉长几万年”，而殷商民族的历史也已经“建立在实物的基础之上”了。近年学者有许多讨论的重建古史话题，是否梁启超、钱穆、胡适期望的继续？
中国是史学大国，而中国人读史，非是因为“好古”，而是为了“鉴今”。对此，在最近70年中对史学“提升”最力的钱穆有很多论述，甚至早在20年代，李守常（大钊）先已有过清晰的表述，其文章以《今与古》为题的就有两篇。梁启超也曾说到，清代的学术研究是“以复古为解放”，其意犹谓，通过历史研究的做法而对现代人的“一切价值”“重新估定”。由“通古今之变”观念而言，上古史的探讨实际上具有类似“亲子鉴定”的意义：下的什么种，就收什么瓜。反之，对收的此瓜不满，也一定会追查到当初的下种。
可是，上古史的情况究竟如何，谁都没有见过。就像探讨火星，谁都无法亲见，于是纷纷投放探测器。近年来，学者从各自的角度“探测”上古史。陈来一向据守“宋明哲学”，近年也有《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》（1996）和《古代思想文化的世界——春秋受到的宗教、伦理与社会思想》（2002）。何怀宏的著作《世袭社会及其解体——中国历史上的春秋战国》（1996），其自序题为“解释中国社会历史的另一种可能性”。而葛兆光的多卷本著作《中国思想史》号称“以一人之力完成120万字”，与此下吴锐博士的新著、99万字的巨稿尤为相近。看着孩子说什么都行，说什么都不管用，但是归根结底还是生物鉴定最解决问题。对于求“通”的学者而言，“先秦”、“上古史”可谓是治学的必然归宿。
谢无量在1916年由上海中华书局出版的题为《中国哲学史》的著作，因其理论方法之不“新”，现在多不算其为中国哲学史的第一部。胡适的《中国哲学史大纲》（上卷）因为以老子据孔子前以及没有写完，许多人也不算其为中国哲学史的第一部。而近年中冯友兰的《中国哲学史》又频频受到质疑。可见投放探测器并不容易。
当然，有些学者比如胡适的“截断众流”是有意不让探测器推得太近，然而，无论是肯定抑或否定，探测器的推进距离都将与探讨问题的难易程度形成正比。单就追溯的时间早晚而言，被讥为“无头哲学”的胡适的著作，将老子放在孔子之前，而老子比孔子大20岁，“生于周灵王初年，当西历前570年左右”，这就实际上比“有头”的冯友兰的著作时间更早。冯著《中国哲学简史》第四章一开始就说：“孔子姓孔名丘，公元前551年生于鲁国。”冯友兰是与顾颉刚等人共同创办景山书社（朴社）的股东之一，另一位和顾颉刚“始终如一”的朋友钱穆，其治学路径与顾颉刚并不相同。钱穆虽然相信尧舜禹汤文武一线道统，但他的基点是先秦诸子之学；虽然认同殷墟的考古发掘与王国维对于商代先公先王的考订，但又认为其对历史文献的证实意义比其本身的考古作用更大。从文献方面说，他只相信到周公，只相信《尚书》的《周书》部分，以上《虞夏书》、《商书》就不相信了。杨向奎的《宗周社会与礼乐文明》（1992－1997）也是坐实西周。杨宽的《西周史》（1999）原本就是断代史，但是要知道杨宽是《中国上古史导论》和《古史辨》第七册《杨序》的作者，1941年出版的《古史辨》第七册，收入上编的文章只有两篇，一是顾颉刚的《战国秦汉间人的造伪与辨伪》，二是杨宽的《中国上古史导论》。而在杨宽的《西周史》中，由《周礼》而论乡遂制度，认同《逸周书》和《周易》，判断《穆天子传》为史书而非小说，论西周时代的思想文化而证实刘歆“阴阳家者流出于羲和之官”的旧说。比较由《古史问题的唯一解决方法》和《中国古代社会新研》的作者李玄伯（李宗侗）的弟子许倬云所著的《西周史》（1984－1994），写文化史而不讲周公，认为西周文献比商代还要缺乏，那么杨宽古史观的倾向还是可以看出一些来的。
此下学者的“百家言”之作，葛兆光的《中国思想史》（第一卷）是由“七世纪前中国的知识、思想与信仰世界”向前追溯到“上古”的。陈来与何怀宏的著作都只专论春秋。另有一部书名吸引人的著作、冯达文的《早期中国哲学略论》（1998），其实仍重在春秋战国，其自序中特别对“早期”一语作了解释，谓“不以社会历史发展阶段的划分为依据”。就追溯的时间早晚而言，李学勤主编《中国古代文明与国家形成研究》（1997），方始是足以使人惊异的著作。特别是罗琨、王宇信执笔的五帝和夏代部分，围绕文献作了大量阐论。当然这是从考古学或考古学与文献学的比照角度所作的研究。而吴锐博士的新著，专门以探讨中国思想的“起源”为中心，其第一卷相当于旧石器和新石器时代，第二卷相当于夏商周三代，第三卷相当于春秋战国，追溯之远，篇幅之富，探讨之专，论断之勇，不论其观点如何，都足以引起足够的重视，具有学界无法回避的价值是可以肯定的。
二、“神守”、“社稷守”的文献记载与前贤的研究
关于“神守”、“社稷守”，核心的文献记载见于《国语·鲁语下》孔子对吴子问一段，略云：孔子说：“丘闻之：昔禹致群神于会稽之山……。”吴使问：“敢问谁守为神？”孔子答：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯。皆属于王者。”（三国韦昭注：“群神，谓主山川之君，为群神之主，故谓之神也。山川之守主，为山川设者也。足以纲纪天下，谓名山大川能兴云致雨以利天下也。封国，立社稷而令守之，是谓公侯也。”）
间接的文献记载，见于《史记·孔子世家》和《孔子家语·辩物》，文字与《鲁语》略同。（《孔子家语》有三国王肃注。唐司马贞《史记集解》亦惟引王肃此注，曰：“守山川之祀者为神，谓诸侯也。但守社稷无山川之祀者，直为公侯而已。”）
其他相关的文献记载还有：《左传》成公五年梁山崩有“国主山川”的记载。《左传》昭公元年子产论实沉、台骀二神时，曾提及“山川之神”与“日月星辰之神”。《左传》昭公二十九年蔡墨论社稷与“五行之官”的记载。《国语·鲁语上》论“国之典祀”、“社稷山川之神”、“天之三辰”、“地之五行”的记载。《史记·夏本纪》有“天下皆宗禹”和禹“为山川神主”的记载。《史记·五帝本纪》有“帝颛顼高阳者……养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，絜诚以祭祀”的记载，以及唐张守节《正义》“鬼之灵者曰神也。鬼神谓山川之神也。能兴云致雨，润养万物也，故己依冯之制义也”的注文。等等。
学者的研究，首先俞樾《群经平议》在考辨《礼记》时，有一段论述。《礼记·月令》孟春之月有“其帝太皞，其神句芒”，郑玄注以君臣解“帝”、“神”，而孔颖达正义则解为“其祭以为神”、“死后享祭”等义。俞樾说：“樾谨案：正义所说非古义也。《国语·鲁语》：‘昔禹致群神于会稽之山。’又曰：‘山川之灵足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者为公候，皆属于王者。’然则神之名，不必据死后而称之也。……郑注……以君释帝，以臣释神，正得古义。《诗·皇矣篇》毛传：‘致其社稷群神。’《释文》曰：‘本或作群臣。’是神犹臣也。”
尔后，俞樾的弟子章太炎在《太炎文录初编》卷一《封建考》中，续有一段论述。章太炎说：“《鲁语》曰：山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神，社稷之守者为公侯，皆属于王者。昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。防风，汪芒氏之君，守封嵎之山者也。于周亦有任、宿、须句、颛臾，实祀有济。盖佌诸侯，类比者众，不守社稷，而亦不设兵卫。何以知其然也，周时千八百诸侯……故知神国无兵，而曹牢亦不选具。封嵎小山也，禹时尚有守者，然名川三百，合以群望，周之守者亦多矣。《春秋》所见财一百四十余国，自幽、平以上灭宗黜地者虽时有，虑不过十去二三，非十三而亡十二也。以神守之国，营于禨祥，不务农战，亦尠与公侯好聘，故方策不能具，及其见并，盖亦摧枯拉朽之势已！”
此后的研究以顾颉刚最显重要。顾颉刚对于“神守”、“社稷守”的关注，可以上溯到古史讨论的最初时期。顾颉刚在《讨论古史答刘胡二先生》（1923）中提出，禹在西周中期为山川之神，西周后期又为社神（后土），后由传说渐渐“人化”，脱离神话，成为“人王”。认为禹有神性，有神职。顾颉刚解释《尚书·吕刑》“禹平水土，主名山川”一语，意为“主领名山川”，亦即“为名山川之神”，而不是已往所说“去题山川的名字”。在《古史辨》第一册《自序》（1926）中，顾颉刚也说到：“我前因《尚书·吕刑》说禹‘主名山川’。疑禹是穆王时的山川之神。……下一假设云：‘西周中期，禹为山川之神；后来有了社祭，又为社神。’”在顾洪编《顾颉刚学术文化随笔》中，有《古诸侯有守山川与守社稷二类》一条，说到：“按如此说，是古代诸侯有二种，其一为守山川者，又其一为守社稷者。平常所见，皆属后一类。”
在这则笔记的后面，还汇集了古书中有关“山川群神”的记载，共计三条：（1）《穆天子传》之“河宗氏”。（2）《国语·郑语》“主芣、騩而食溱、洧”韦昭注：“芣、騩，山名，为之神主。”（3）《论语·季氏》：“夫颛臾，昔者先王以为东蒙主。”《顾颉刚学术文化随笔》不标注年月，这条笔记可能写于抗战时期或建国以后，说明顾颉刚对“神守”、“社稷守”的关注是一直持续的，这是他的重要贡献。
再后的研究，就是吴锐博士书中引据极详的杨向奎的论述了。据吴锐介绍，杨向奎关于神守、社稷守的论述有：1943年《西汉经学与政治讲义》、1945年《西汉经学与政治》、1962年《中国古代社会与古代思想研究》上册、1989年《论“以社以方”》（《烟台大学学报》1998年第4期）、1990年《论〈吕刑〉》（《管子学刊》1990年第2期）、1995年《自然哲学与道德哲学》、2000年《杨向奎学术文选》（内收《历史与神话交融的防风氏》一文），以及吴锐《论“神守国”》（《齐鲁学刊》1996年第1期）。
（其他的文献或研究线索，笔者限于学力容有未到，如承惠告，不胜荷感。）
三、关于“神守”、“社稷守”问题的初步分析
第一，关于“神守”、“社稷守”的名称
《国语·鲁语下》及《史记·孔子世家》、《孔子家语·辩物》的记载及注家所解，在叙述“神守”、“社稷守”时，其叙事逻辑是比较清晰的，就是：
A
守→山川→之主→名为→群神
B
守→社稷→之主→名为→诸侯
C 二者都是天子所封
前二句为并列句，主谓宾结构比较明朗。山川之灵又称山川之神或山川群神。公侯又称诸侯。其中，“山川”与“社稷”二辞对应，“群神”与“诸侯”二辞对应。也就是说，我们可以将“山川”与“社稷”并称，也可以将“群神”与“诸侯”并称，或者连起来将“山川群神”与“社稷诸侯”并称。但是，这里是否可以将“神”与“社稷”或“神守”与“社稷守”并称，也许还有讨论的余地。
第二，关于“神守”（“山川群神”）的性质
是神守体现了神道的性质而表现为神话？还是神守本为社稷的国家性质？
“守”，意为封职而守之，在上古时期，含有分封、世家、世袭的意思。韦昭注解“公侯”一语为：“封国，立社稷而令守之，是谓公侯也。”那么，是否也可以说：“封国，立山川而令守之，是谓群神也。”“皆属于王者”一句，明白表示“公侯”与“群神”二者归属相同、等级相同、性质相同。特别是韦昭、王肃、张守节和俞樾引陆德明《经典释文》的注解，都侧重在解释“神”字，明确说它就是“诸侯”、“群臣”。这些注解和宋儒朱熹、现代新儒家钱穆等人对于“鬼神”的阐释都非常相似。那么，到底是这些人的注解体现了儒家的人文理性呢？还是这些人文理性揭示了古史的真实意义呢？虽然此事的“真相”、“本义”不易确定，但恐怕还是可以提出来讨论的。
说到诸侯，人们较为熟悉的是战国七雄、春秋十二诸侯一类概念。但是在《左传》上，我们读到还有一种“畿内诸侯”，然而平常不称作“诸侯”，只称作“公”，比如周公、召公、刘公、单公等等，世袭守职，如果有封地将不会很大，但是往往起到辅弼王室（或者作乱）的重要作用。以前丁山有《召穆公传》一文，对此作了很好的研究。那么，既然可以有“畿内诸侯”，如《左传》、《国语》中所记载的，“天之三辰”与“地之五行”之官，是否同属诸侯性质？“社稷”意为土地、百谷，本也没有“国家”的含义，《论语·季氏》载孔子之语“夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也”，是将社稷之臣与山川之神同等看待的，而“立社稷而令守之”就是封国了。在《左传》上，昭公二十九年蔡墨正是将五行之五官与社稷之五祀相并提的。
古人视万物都很谨敬，认为万物对人都很重要，因此而设立“物官”，土地、百谷、三辰、五行以及名山大川皆是其中荦荦大者。蔡墨说：“夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食。官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃坻伏，郁湮不育。”这些“物官”虽无诸侯之名，而实同于诸侯。
由此追溯《尚书·虞夏书》中“历象日月星辰”、“世掌天地之官”的羲、和四族，“主方岳之事”、掌“四时官”的四岳，以及禹（司空）、皋陶（作士）、契（司徒）、弃（后稷）、伯夷（秩宗）、夔（典乐）、龙（纳言）、倕（共工）、益（虞）、彭祖等“二十有二人”的职守，也应当是诸侯性质。
杨向奎说到蔡墨一段话，是放在“信仰与迷信”一节中论述的（《宗周社会与礼乐文明》修订本P201）；陈来说到子产一段话，是放在“妖灾精怪”一节中论述的（《古代思想文化的世界》P89）。也就是说，二人是将“神守”视为自然宗教与多神信仰的性质。
但是，早在1922年，章太炎在上海主讲“国学”，其中概论部分讲了甲乙两个题目，在甲部“国学的本体”中总共讲了三个问题，第一是“经史非神话”，第二是“经典诸子非宗教”，第三是“历史非小说传奇”。章太炎说：“经典诸子中有说及道德的，有说及哲学的，却没曾说及宗教。……中国自古即薄于宗教思想，此因中国人都重视政治。周时学者已好谈政治，差不多在任何书上都见他们政治的主张。这也是环境的关系……中国人多以全力着眼政治，所以对宗教很冷淡。”（章太炎《国学概论》，上海古籍出版社1997年版P7）而在1967年，钱穆也专有《中国文化中的最高信仰与终极理想》一文，讲述中国古代“赞天地之化育”的天人合一观念。钱穆说：“现在再进一步讲，天是阴阳大气，但有一个神，即是上帝，或称天帝。天上有日月星，天下有地，地上以江河山岳，一切莫不有神。即如土石草木皆有神。在中国人观念中，一物即一自然，土石即寓有一天，或一神。中国人观念中之自然界，乃一神与物之交凝合一体。可知者乃是形而下之物，不可知者乃其形而上之天与神。神亦有等别，有大神、小神、正神、邪神。如天是大神，日月星便比天神为小。地是大神，河岳山川便比地神为小。各地有城隍庙，土地神，比河岳山川诸神又小。诸神间之等级，却如人间政治组织般。又如古有社稷，社是地神，稷是五谷神。土地生万物，不烦土地亲自处理，物各自然，即物各自生，因此物各有神。五谷神与人生最密切，故特奉稷神与社神同祭。人之大原出于天，故人崇祀土地，却不再有一最早之人当奉祀。但各民族各有最早之祖先，由各民族各别奉祀。亦如各一家各有祖先，由各一家各自奉祀之例。”（原刊《中华文化十二讲》，引自《中国现代学术经典·钱宾四卷》下册）钱穆认为，中国人有信仰，无宗教。
顾颉刚再次发现了“神守”问题的重要性并加以讨论，确是他的一大贡献。由他的学术笔记中的题目《古诸侯有守山川与守社稷二类》而论，是以“山川守”与“社稷守”等同视为“诸侯”的。但实际上顾颉刚的思路却是沿着山川神、社神、神权、历史神话化的线索而论证的。如说：“我和钱玄同先生讨论中国古史问题，主张推翻三皇五帝及禹的历史地位，回复他们的神话地位。”（《顾颉刚学术随笔》，《三皇五帝》条P10）
此下，杨向奎和吴锐博士的新著不再讨论“神守”的神话性质，自可放下不表。
那么，“神守”到底是一种政治举措与文化行为？还是如费尔巴哈所说“人创造了神，神反过来又主宰了人”的宗教崇拜呢？这应当还有讨论的必要。
第三，“神守”、“社稷守”是前后关系还是平行关系
由史学方面而言，“神守”、“社稷守”这两种制度是前后兴替的？还是同时并存的？
分析《国语》、《史记》文本，是以“神守”、“社稷守”两类制度并列而论的。而《论语》中也说到颛臾之国到春秋时还都存在。
章太炎的研究是在解释封建诸侯的数目时提出的。古称禹时执玉帛者万国，周时诸侯千八百余，春秋时所剩仅只一百四十余国，章太炎分析其原由，认为被兼并伐灭的最多不超过十之二三，其余多数均为山川诸侯。山川诸侯由于王纲解纽，遭遇制度性的变革，被迫失去职守，自生自灭，大概不在少数。显然，章太炎是以神守、社稷守同时并存，只是神守之国比较易于灭亡而已。
顾颉刚的解释，如其标题及文中所说“古代诸侯有二种，其一为守山川者，又其一为守社稷者。平常所见，皆属后一类……”来看，大意仍是以二者为同时并存。
但是杨向奎的观点很明显是以二者为前后兴替的关系。据吴锐《论“神守国”》的介绍，杨向奎将中国古代史职的演变，分为三期：（一）颛顼以前：神职时期；（二）颛顼时代以后：巫职时期；（三）春秋时代：史职时期。（《古史考》卷八P10）《起源》中又介绍杨向奎的结论是：“在远古时代，神守与社稷守不分，所有国王都是神而能通于天；神守与社稷守之分，即在夏初之世。”则其分期又有：（一）夏初以前：神守与社稷守不分；（二）夏初之世以后：神守与社稷守分开。（《起源》P182）姑不论其分期的界线如何，杨向奎将神守与社稷守看作前后兴替的两种制度是很明显的。除去“过渡状态”不论，则其区分上古、中古两阶段为：（一）上古：有神即泛神阶段；（二）中古：无神论阶段。其中上古阶段又包括：（一）神的时代；（二）巫的时代。或者表述为：神职历史时期→巫职历史时期→史的历史时期。从社会制度上说，有一“神→巫→史”的发展过程；从史学典籍上说，则有一“神巫口传之史诗→成文的史书”的发展过程。
杨向奎还论证，吕为神守国，后为社稷国。则是不仅有新制度取代旧制度，而且旧制度也可以转化为新制度。
与“神守”、“社稷守”关系问题相关联的，还有对于学者征引最多的《国语·楚语下》昭王问于观射父一段文本的理解问题。杨向奎是在阐释了《楚语下》昭王问于观射父一段文本之后，来阐释《鲁语下》神守、社稷守一段文本的。结论说：据我们的研究，在原始社会以及阶级社会初期，首领居善，实行神职，所作部落即称“神国”，没有不是“神国”的国。即当时禁令不严，人人作享，家为巫史，无人不“神”，是谓“任神杂糅”。重黎绝地天通后，“神”的时代结束，专职的巫出以代神，这可以统称神巫阶段。（《古史考》卷八P7）但是，细绎《楚语下》文本，观射父先讲了古者“民神不杂”，然后讲少昊之衰、九黎乱德之时，“民神杂糅”、“家为巫史”、“民神同位”，最后讲颛顼时，命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，“绝地天通”。“绝地天通”就是“民神不杂”。那么，观射父在此是讲了历史上的三个时期：古者、少昊、颛顼。这三个时期的情况是：从民神不杂，到民神杂糅，最后重归于民神不杂。换言之，观射父所述，不是宏观的历史发展问题，而是微观的拨乱反正问题。进一步分析，观射父所说，也不是从无神、到有神、再到无神的过程，而是始终有神，但是神与民要分开，神是神，民是民。九黎乱德的“夫人（解为人人）作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威”，是指“非其鬼而祭之”（《论语·为政》）性质的职守僭越行为。而在此之前和之后，神管神的事，民管民的事，所说正与山川与社稷两类诸侯区分的制度相对应。
观射父一段文本，学者论述很多，有些学者是从少昊、九黎论起的。少昊、九黎之乱是否足以解释中国上古的宗教状况，这应当还有探讨的余地。有些学者则提出观射父的第一阶段说得不对而予以局部的修正，吴锐博士的新著也持这一观点（《起源》P175）。那么，观射父一段文本是否部分“真”部分“伪”，是否与现代人的观念符合即“真”不合即“伪”，
“有合己意者，则曰铁案不可动摇，有不合意者，则以为刘歆所窜入”（杨宽《刘歆冤词》，载《古史辨》第七册上编P408）。这应当也还有探讨的余地。
另外，杨向奎论证吕为神守国，后又转变为社稷国的问题，笔者感觉，为什么吕是神守？它又怎样能够转变成为社稷守？杨向奎论述得尚稍感单薄。从考据学的角度说，这却是一个不可或缺的关键。
第四、关于《中国思想的起源》一书的结构
吴锐博士的新著，由三卷副题看，完全是以“神守”、“社稷守”概念为主线。其时代的划分是：“神守”与“社稷守”二分，先成二段；各加一“前”，再成四段；将“前社稷守”包括在“神守”之内，最后成为三段。这三段是：
A 前神守时代：旧石器时代
B
神守时代（包括前社稷守时代）：新石器时代
C
社稷守时代：夏商周早期国家直到清代
那么从阅读的感觉上说，对这三卷的结构，似乎有些不适应。
第一卷，即《前神守－神守时代》，包括了前二段，略紧。
第二卷，在整个从夏商周直到清代的社稷守时代中，只划分出《从神守到社稷守》的似乎应该属过渡性质的阶段，独占一卷，略松。
第三卷，又从整个社稷守中划分出《诸子时代》为一卷，太省。这卷时段就是春秋战国，不提秦汉以后直到清代的社稷守的漫长时期虽然符合《起源》的书名，但是在起了这样一个源之后，读者毕竟会有接下来的询问：中国思想在起源以后会怎么样呢？有这样一种起源，必定还会有相应的流变。既然从秦汉到清代都是“社稷守”性质，其中的变量如何体现呢？
四、余论
《起源》的第三卷《诸子时代》，其重点是依据杨向奎之说，以“神守：解开老子之谜的关键”为题作出论断（《起源》P1015－1017），就道家出于史官而言，基本承接了刘师培之说。而刘说是对刘歆“诸子出于王官说”的修正。较刘师培稍后，胡适于1917年提出“诸子不出于王官论”，触发了学界对于刘歆王官说的大规模的批驳与修正，无论古史辨派或非古史辨派，都转而他向，而“诸子起源”问题遂亦成为重建中国古史的一大核心问题。
自新文化运动“整理国故”以来近百年，国学诸问题都以重建为核心。顾颉刚主张“破坏与建设是一事之两面”，对于他重建古史的思想主张，近年学者多有论述。然而，目前学界真有学者在按照顾颉刚的思想，以将先秦古籍整体“移置”到汉代为基础而进行研究的吗？
顾颉刚以研究传说故事为肇端，将上古史视为神话传说的历史化。大约1928年以后，顾颉刚又将研究重点从神话传说转到辨伪造伪上。到了抗战以后，杨宽在对顾颉刚的理论予以辨驳之后，将古史研究重新转回到古史辨派早期的神话学路向上来。
早在1936年杨向奎已表示他“大背康崔之说法”而相信《左传》。（《〈天问〉“阻穷西征”解》附函，载《古史辨》第七册下编P313），关于神守国的研究表明，至少从1943年的《西汉经学与政治讲义》论及神守、社稷守开始，他也相信三皇。他与古史辨派的分合姑不论，谨分析他的治学路径，是通过申、吕二国的神守性质及其从神守到社稷守的转变这一直线发展的“地层关系”，来证明在史职阶段以前有神职和巫职的阶段。这样上可以说明神巫阶段“在他们的口中遂使神话与历史不分”，以解释争论已久的史籍真伪问题；下可以说明先秦诸子的起源，即由炎帝系统导源出申、吕二国再导源出道家学派，由黄帝系统导源出夏〔商〕周三代再导源出儒家学派，从而重新建构中国古代的文化系统。
1926年，傅斯年一回国，弃理投文，以申包胥“七日不食日夜哭泣”以复楚的精神接连组织了15次的殷墟遗址发掘，表现出必以重建古史为职志的决心。奈何抗日战争解放战争相继爆发，傅斯年先是被赶到西南，后又被赶到孤岛，离开了他极端倡导的田野考古，古史由何重建？李济和张光直继续不遗余力的努力，可是古史重建迄未见到，考古学历史学的地道的西化却见到了。
钱穆是顾颉刚“和而不同”的朋友。大约在1935年前后，钱穆与顾颉刚的治学路径便开始有相当分歧。虽然钱穆对自己壮年之作《先秦诸子系年》与《刘向歆父子年谱》颇多自满，但其后的精力重点却是《国史大纲》与《中国文化史导论》，至晚年并且直以朱子之学作为最后的皈依。在三四十年代，钱穆属于名流而非主流，其批评议论多出时望之外，而自僻居香港，风云过后，令人常觉此老所见最高。然而在方法论上，钱穆“一生不走考古路线”（借用许冠三语），对胡适、顾颉刚、傅斯年均有批评，终其一生皆以传世文献努力张扬史学。此下学者说到重建古史，均从王国维、考古学说起，而钱穆虽置身此外，内心未必不以重建古史自许。是则傅斯年与钱宾四二人谁是申包胥？恐怕一时还不易定论了。
要之，由民国以来近百年重建古史的尝试角度审思吴锐博士的新著，大概不失为一个积极的方向。
