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读杨子彬先生《为〈孔教论〉正名》有感


鞠曦

近读杨子彬先生的大作《为〈孔教论〉正名》,颇感杨先生近年来为复兴儒学、振奋民族精神所作的贡献。儒学历二千余年的历史进路,因其间经过了由“儒学”向“儒术”的转化,使“儒术之教”混淆了“儒学之道”。而愈往近现代,“儒学之道”与“儒术之教”更成为弗能厘清的问题。因此,儒学的当务之要是正本清源。《为〈孔教论〉正名》──以下简称《正名》,正是对儒学的正本清源之作。杨先生的儒学研究,因在1992年于四川德阳召开的“儒学及其现代意义国际学术研讨会上”提交了《我的现代新儒学观》论文,因此被推定为“公开揭举大陆新儒学的旗帜”[1]的人物之一。实质上,这是杨先生于“天下为己任”而多年思索研究的必然结果。杨先生早年毕业于北京大学哲学系,毕业后在中国社会科学院哲学研究所工作,1958年被打成右派而发配北大荒,后碾转至敦煌大漠。在“历经磨难,饱受痛苦”,丧失了22年最为宝贵的年华之后,1979年经张岱年先生推荐,到兰州大学哲学系任教,于1993退休。人虽退休,但思想却没有退休,杨先生为复兴儒学而笔耕不止,其儒学研究“形成了系统的观点”[2]。《正名》即是杨子彬先生为《孔教论》一书所作的“正名”,是为推动儒学复兴的又一力作。

陈焕章先生所著《孔教论》,于1911年初版,之后多次再版。九十年代初列为香港孔教学院丛书再次出版。《孔教论》是对其时的“全盘西化”、“打倒孔家店”反传统思想理路的回应,作者用心良苦,为弘扬儒学颇费心力,在港台颇具影响。但是,由于其思想理路仍在汉宋后儒的历史误区之中,所以,对孔子的思想体系弗能一以贯之。《孔教论》存在的主要问题是在孔子儒学具有的教化性上模糊了与宗教的关系,其把孔子儒学推定为泛宗教论的“孔教”形式,这显然悖离了孔子的儒学思想。

关于儒学是否宗教的问题,中外学界自本世纪初即开始讨论。国外的著述较有影响的是马克斯·韦伯所著《儒教与道教》[3],其以西方文化及宗教学观点推定儒学和道学的宗教功能,毫无疑问,以西方文化为坐标系所作出的结论,不但不可能正确认识中国文化,而且步入了西化的误区。这不仅仅表现在“宗教”问题上,而且在“科学”上同样出现“西化”的误区,例如李约瑟以西方的科学观和方法论推定中国古代科学,使之在道学的生命科学性上步入误区,因为以西方的形下性思维方式根本不可能理解中国的形上性科学原理,这个问题我在拙作《中国之科学精神》[4]中进行了论证。

从本体论承诺与逻辑推定的统一性而言,理性自在性的孔学与信仰自为性的宗教有着根本的区别。陈焕章先生在本世纪初为复兴儒学而写出《孔教论》,无疑产生了重要影响。虽然其具有与《儒教与道教》不同的理论构架,但在宗教的泛化论上却同出一辙。所以,就当代的学术理路而言,难以用《孔教论》为理论基础使孔子儒学转换为现代的学术架构,尤其难以用《孔教论》的方法论对五四以来的“全盘西化”思想理路进行解构,以复兴中国文化。虽然这样,《孔教论》不失其重要性,因为其著成于“打倒孔家店”的那一特定的历史阶段,所以具有弘扬中国文化的积极和特定的意义。所以,《孔教论》后来在港台形成了“宗教”式的影响,是有其内在的思想理路所决定的。显然,《孔教论》的理论形式和产生的影响有别于港台新儒家──例如现代新儒家代表人物牟宗三等人的儒学思想。

杨子彬先生说:“前辈新儒家认为,儒家人文主义体现了道德理性和宗教理性的统一。儒学是‘道德宗教’。如果新儒家的‘道德宗教’说,想把儒学抬高到宗教的水准,这其实是贬底了儒学,就和当代有人倡言的儒教说差不多了”[5]。众所周知,当代学者认为儒学是宗教的代表人物是任继愈先生和李申先生(两者之间的论点亦有某些不同),其论点是“儒学是教论”。李申先生出版了《中国儒教史》专著。任继愈先生认为“儒教是中华民族特有的传统宗教……历代王朝都以儒教为国教,孔子为教主”、“儒教是中华民族土生土长的宗教”[6]。显然,任继愈先生和李申先生比《孔教论》的泛宗教论走的更远,是以宗教为主体性推定儒学。虽然“儒教是教说”有肯定儒学教化功用的积极意义,肯定了儒学在中国历史上曾产生的积极作用,但是,如果不能区分儒学文化与西方宗教文化在形式与内容上的不同特质,不仅将形成泛宗教论的消极影响,而且不利于走出历史及现代的儒学研究误区、不利于阐明儒学的思想原理及其所具有的重要价值。所以,以泛宗教论推定儒学,不利于对儒学的认识。陈焕章先生认为“孔教是一宗教”,认为“孔子是一教主”,虽然是以伦理为本位的,这和任继愈先生的“孔子为教主”、“儒教是中华民族土生土长的宗教”的推定可谓“殊途而同规归”。所以,儒学能否等同于“宗教”,需要一番正本清源的工作。我以为,历史和逻辑的统一性已经否定了“孔子是一教主”的推定,因为孔子并没有把自己作为教主,不但“述而不作”[7],而且认为“君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁义焉求吉,故卜筮而希也”[8]。因此,有必要对《孔教论》的思想理路进行反思。

孔子儒学绝不是宗教,绝不是西方宗教学意义上的宗教,杨先生的这篇文章正确解决了这一问题。《正名》是对儒学的一次梳理,是对儒学的基本作用及现代价值的阐扬。它为儒学之教化功能正名,在“学”与“教”的历史与逻辑理路中推定了儒学对人类社会进步具有的重要意义。《正名》阐扬了儒学的价值取向,以此证明了儒学在现代社会中所具有的重要意义。《正名》最重要的是把《孔教论》的宗教观在伦理学的意义给以明确的界定,并在价值论的意义上把孔子儒学正确推定为“人类史上第一个人道主义体系,而且,与古今中外的各种文化、学说、宗教等人道主义体系相比,迄今仍是最全面深刻的人道主义体系。它为恰当地处理人际、社会,以及天人关系奠定了坚实、科学的理论基础,为促进历史沿着最佳途经发展设计了从小康到大同的理想方案,并以其一生的实践作出行义弘道的榜样。人同此心,心同此理。人世的根本道理只有一个,‘夫道一而已矣’[9]。它虽然创立于中国的宗法社会,但适用于全人类,具有普遍意义和永恒价值。它不仅解答了春秋时期社会应如何转变的问题,而且从根本上解决了人类发展这个永恒课题”。显然,这些论点是相当正确的。在上述思想理路中推定孔子儒学对现代社会的教化功能,厘清了《孔教论》的泛宗教论倾向,区分了宗教与孔子儒学的不同内涵,阐扬孔子儒学的化育作用,正如《周易·恒·彖》所言“圣人久于其道,而天下化成”,从而对孔子儒学的学理进行正本清源,这是杨先生《正名》一文的重要贡献。杨先生在文中说,《正名》曾送香港孔教学院院长汤恩佳先生审阅。但我觉得,汤恩佳先生及香港孔教学院虽然近年为复兴儒学作了许多工作,但其价值取向并不在儒学的学术理路上,而是在“宗教”的社会效应上,这一点不同于港台新儒家,也不同于大陆的儒学思想理路。汤恩佳先生说:“香港孔教学院创办人陈重远博士在一九三○年从北京来港创立孔教学院,目的就是宣扬孔子的教义,因其具备宗教所需之一切条件,陈博士所著的《孔教论》一书中,从经典、信条、庙堂、圣地、礼仪等方面,阐明孔教是一种宗教”[10],汤恩佳并认为现在“世界各地都已承认孔教是一种宗教”[11]、“孔教已被承认为宗教,人民再无需寻求其它宗教”[12]。由此可见,汤恩佳先生上论恰好作为“儒教是教论”的论据。毫无疑问,把儒学推定为宗教,弘扬的是儒教,断送的是孔学。所以,儒学在两汉以后被“独尊”的理路异化为“儒术之教”,尤其在近现代的失落已表明这样一个严酷的现实:对儒学进行的正本清源绝不是盖几座孔庙、立几个铜象就可能解决的,而是需要极大的理论勇气和深刻的批判反思才可以完成的工作。所以,汤恩佳先生能否理解杨先生《正名》的良苦用心,还是一个问题,显然还需要深入的相互沟通,取得共识。

杨先生在《正名》中指出,在“修道之谓教”的逻辑理路中理解孔子儒学的教化功能,是正确理解儒学的关健。因此,《正名》在“孔教就是孔老夫子和古圣先贤的教导”、“孔教就是孔学”的逻辑进路中推定了孔子儒学具有的现代意义。因为孔子儒学的本质是人道主义的教化方式,因此“教”是在文化意义上的界定。所以,《正名》认为“陈焕章先生倡导的‘孔教’的“教”是社会伦理教化之‘教’,‘礼教’之‘教’,‘神道设教’(《周易·观·彖》)之‘教’,是人道之教的‘教’”;“陈公虽然说儒家的神道设教也属于宗教的范畴,但确不同于佛教、耶教那些‘假托于鬼神’的相信天命迷信的宗教,而是‘趋重于伦理’的人文时代的‘特别宗教’”,从而在赞同陈焕章先生所论“伦理之教,孔教之骨髓也”的基础上使《孔教论》走出泛宗教的儒学观进行了正确的逻辑预设。

在文化的主体意义上界定孔子儒学,这一点非常重要。《易·贲·彖》曰:“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下”,其对文化之教作出了本质性推定。由于突出了中国传统文化及孔子儒学的主体性,所以,《正名》对“五四”一代文化精英的急功进利、浅薄盲动进行了深入的分析,对这些精英们的“在民族存亡关头引错了路,不仅没有发扬中华民族立国之本的传统文化”,反而“打倒孔家店”、“和传统实行最彻底的决裂”思想进路进行了批判。百年以降,文化路向的错误,教训是极其沉痛而深刻的,因此,学界对此应该进行全面深刻的反思。

信仰不是哲学,也不是科学,它们是不同的范畴并具有不同的内涵。显然,宗教的基础是信仰,而哲学和科学的基础是理性。毫无疑问,孔子儒学不但是理性的,而且形成了哲学性和科学性的理论体系。《孔教论》虽然对“孔教”与西方宗教有所区分,但由于是在信仰的基础上推崇“孔教”的,因此没有走出泛宗教的误区,所以,就孔学的思想方法及所具有的价值而言,《孔教论》没有“一以贯之”孔子之道。《孔教论》尤其没有区分孔子儒学形下和形上的内容,其对形上学的阐述,仍陷入汉宋后儒形成的误区之中。

《系辞传》曰:“形而上者谓之道”、《论语·尧曰》:“不知命,无以为君子也”,然而,孔子关于“性与天道”的思想原理,到现在也没有被正确解读,使孔子的这些最重要的科学思想不能实现“化成天下”的功能,不但没有实现“天下服矣”的理想境地,而且“天下”失范,越来越乱。因此,正确解读孔子的思想体系是儒学研究的当务之急。《系辞传》“精义入神,以致用也。利用安身,以崇德也。……穷神知化,德之盛也”的思想形式表明,孔子对“圣人神道设教”的形式进行了转化,以“性与天道”之学扬弃“祭祀”之教,形成了“穷理尽性以至於命”[13]的科学思想体系。由于“后世之士疑丘者,或以《易》乎?”[14]在孔子身后就成为事实,所以,汉儒使《周易》步入了“象数”学误区,使《易》学在形而下的路向上发展,即使经王弼扫象产生的“义理”之学也限定在形下的理路之中。尤其现代以降,以西方哲学为坐标系解读《周易》,把“形而上者谓之道”等同于西方的“形而上学”,从而误读了孔子“性与天道”的形上学原理,使之《周易》的科学思想体系二千余年以降至到当代也没有被正确认识。所以,由于上述《周易》研究中存在的问题,孔子思想的核心也就成为必须重新推定的问题。这个问题不但是正确理解孔子儒学的关健,也是儒学能否在现代发挥作用的根本问题。

我们知道,步汉宋后儒的思想理路,当代学界仍把“仁”推定为孔子儒学思想的核心。“仁”作为核心范畴能否“一以贯之”孔子的思想体系,是需要反思的问题。把“仁”作为伦理教化的理论范畴是可以理解的,但却不能“一以贯之”孔子的思想,而孔子也没有讲过以“仁”作为“吾道”而“一以贯之”。所以,后世学者没有正确推定孔子儒学的理论核心及思想体系。

《吕氏春秋·有度》曰:“孔墨之弟子徒属,充满天下,皆以仁义之术教导于天下,然而无所行,教者术犹不能行,又况乎所教。是何也?仁义之术外也。夫以外胜内,匹夫徒步不能行,又况乎人主。唯通乎性命之情,而仁义之术自行矣。”其中“唯通乎性命之情,而仁义之术自行矣”尤其重要。上论表明,儒学“不能行”的原因是必须推定的问题。显然,“通乎性命之情”也就是“性与天道”的学问。因孔子弟子没有以“性命”之情“教导于天下”,所以,“通乎性命之情”的陈述显现了问题的两种形式,其一是孔子的亲传弟子自身不通“性命之情”,其二是孔子儒学中没有“性命之情”;从孔子所说“吾道一以贯之”[15]、“不知命,无以为君子也;不知礼,无以立也;不知言,无以知人也”[16]可知,“知命”是作“君子”的基本条件,而由“克己复礼为仁”[17]可知,“礼”和“仁”只是“立”人的基础。所以,孔子儒学中具有“性与天道”之学是不言而喻的,然而,由“夫子之言性与天道,不可得而闻也”[18]可知,孔子的亲传弟子不懂“性与天道”,又是不争的事实。

显然,上述问题的存在为儒学研究提出了一个根本方向,即:在深入研究孔子“性与天道”的基础上推定孔学的核心及思想体系。儒学的历史理路表明,如果认为《论语》的核心是“仁”,倒也无可厚非,因为其中的确没有具体阐述“性与天道”之学。拙著《易道元贞》[19]证明了孔子的“性与天道”之学是其以《说卦传》为纲推定的,从而使《周易》的卜筮性转化为“一以贯之”的哲学性与科学性的思想体系。显然,只所以孔子的核心思想没有被认识,关健的问题是因为没有正确解读《周易》的思想形式,使后世儒学失落了孔子“一以贯之”的“性与天道”之学。“性与天道”之学是孔子关于终极关怀的理论形式,终极关怀是所有理论应承诺的根本价值,只有解决了终极关怀问题的理论形式,才能在本体论、主体论与价值论的统一性上称为科学。因此,这样概括孔子儒学,才是正确的:孔子在揭示了人的本质、社会存在及自然规律的基础上创立了以“性与天道”为核心、以“穷理尽性以至於命”为理论形式、以“中庸之道”为方法论的哲学性与科学性思想体系。

最后,值得指出的是,杨先生在《正名》中认为段正元的儒学思想及“道德学社”,是“主张复兴传统文化,复兴儒学振兴中华”的“中坚派”,这是非常正确的。“复兴儒学不仅是理论问题,更重要的是个实践问题”[20]。段正元深刻批判了汉宋后儒对儒学的异化,以“道德学社”为形式在民间传播儒学之道,不但在当时产生了重要影响,而且为儒学在现代的复兴提供了重要的理论参照系。段正元的儒学思想与其它儒学流派的一个重要不同之处是其对儒学之道的躬行实践。儒学是躬行实践的理性,而不是学者案头的故纸堆。显然,这对当代儒学囤于学院的困境,有十分重要的启迪作用。因此,段正元的儒学思想极应引其学界的研究和重视。

注 释

[1]方克立:《现代新儒学与中国现代化》第523页,天津人民出版社1997年11月第1版。

[2]王渊:《敦煌的思想者》。王渊著:《啊,敦煌》,第425─455页。甘肃人民出版社2000年12月第1版

[3](德)马克斯·韦伯著《儒教与道教》,商务印书馆,1995年10月北京第1版

[4]鞠曦:《中国之科学精神》,四川人民出版社,2000年6月第1版

[5]杨子彬:《二十一世纪是儒学的世纪,华人的世纪,人类的世纪──我的儒学观》。载《国学论衡》第1辑,第266页,1998年10月第1版)

[6]李申:《中国儒教史》上卷,“序”第5页,上海人民出版社1999年12月第1版

[7]《论语·述而》

[8]《帛书要》

[9]《孟子·滕文公上》

[10]汤恩佳:《孔学论集》,第26页。文津出版社出版,1996年3月北京第1版。

[11]同上,第28页

[12]同上,第29页

[13]《周易·说卦传》

[14]《帛书要》

[15]《论语·里仁》

[16]《论语·尧曰》

[17]《论语·颜渊》

[18]《论语·公冶长》

[19]鞠曦:《易道元贞》,中国文联出版社2001年4月第1版。

[20]杨子彬:“二十一世纪是儒学的世纪,华人的世纪,人类的世纪──我的儒学观”载《国学论衡》第1辑,第285页1998年10月第1版。

2001年6月15日

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