一．李申治学的非理性气质
在“儒学与宗教”问题的学术讨论中，比较热烈的讨论显然是针对《中国儒教史》的宗教化问题进行的反思批判。对《中国儒教史》的反思批判表明，李申对中国传统文化进行的宗教化是不可否认的，而宗教化则是对中国传统文化进行否定，这也是毋须置疑的。李申先生在《中国儒教史》中建构的“中国文化宗教论”，是其对中国传统文化进行宗教化的核心思想，因此成为学界关注的主要问题。“中国文化宗教论”旨在证明中国传统文化是非理性的文化，所以，按照承诺与推定的统一，这一学术论证也同时表明了李申先生的非理性气质。由于非理性气质，使李申先生认为，中国传统文化中只有非理性的宗教，而没有理性的哲学和科学。“中国文化宗教论”表明，其思想方法是宗教化的方法，由于宗教化不是理性的思想方法，所以，不是以理性的而是以非理性的思想方法研究中国传统文化，其结果只能是曲解。
也正是由于非理性气质，李申先生不但对《中国儒教史》的学术问题视而不见，而且以非学术的方式对待严谨的学术批评。这说明，由于非理性气质，导致其淡化乃至了失去了（或者根本就不具备）学者的“职业精神”。“对于发展现代学术而言，学者们的‘职业精神’是十分重要的。‘职业精神’和‘业余精神’相对照，它不仅要求学者‘以学术为业’，还要求学者以学术探索为‘天职’，倾注全部精力与热情去追求学术造诣，这就是作为一个学者的‘职业精神’；在一个国家，只有当大多数学者具有这样的精神时，它才可能有现代的学术进步。然而，渗透在目前中国学术界的却是与此相反的‘业余精神’。它构成中国学术的‘非理性气质的’的一部分，严重阻碍着中国学术的进步。中国文人学士的‘业余精神’早已引起许多西方学者的注意。李约瑟、斯威夫特、列文森等对此都有论述。并且，他们都把这种‘业余精神’的产生，归咎于官本位体制。”[1]可见，由于非理性气质，必然以官本位的“业余精神”治学，也就必然产生《中国儒教史》这样的“学术成果”，同时也必然暴露其“中国文化宗教论”的宗教化问题。李申虽以学者为职业，但是，在“官本位体制”的制约下，其不但以“业余精神”治学，而且为了奉迎“官本位体制”，因而对儒学及中国传统文化进行宗教化，进而加深了其治学的非理性气质。由于非理性气质，《中国儒教史》对中国传统文化所作的歪曲，李申先生虽心知肚明，却对批评断章取义、无据强辨，丧失了学者的正义和良知，在非理性的道路上越滑越远。李申先生发表的《<中国儒教史>遭控周年祭──对于一段学术史的纪念和资料的补充》（《遭控周年祭》），[2]更加表明了这些问题。
《遭控周年祭》对待学术批评的态度及其表明的非理性气质，令人震惊和遗憾。对《遭控周年祭》进行反思以后，余以为，其中呈现的非理性气质从而表明李申先生丧失了学者的“职业精神”，主要问题如下。
⑴.认为《中国儒教史》没有硬伤，沾沾自喜于何光沪“哥白尼革命”及张荣明的“里程碑”评价，绝然不顾对“哥白尼革命”及“里程碑”的所有批评。
《遭控周年祭》行文开始，李申即说：
《中国儒教史》的出版，正如周桂钿教授所说，它为赞成者提供了炮弹。赞成者热烈欢迎它的问世，认为它是传统文化研究领域的“哥白尼革命”，是儒教研究的新的“里程碑”。至于其资料的翔实，论证的严密，虽为反对者所不快，却未能指实一处所谓“硬伤”。出版以来，不仅有越来越多的学者理解或者赞成儒教是教说，而且该书所引1260余种资料，也经受了严峻的考验，而显出它的过硬的硬度。也诚如周桂钿教授所说，它也为反对者提供了靶子。去年此一时期，《中国儒教史》被某人指控为“豆腐渣工程”，而且是国家级的。真真是“流水落花春去也，天上人间”。[3]
对此，余不仅要说，李申所谓“反对者”对《中国儒教史》“未能指实一处所谓‘硬伤’”，可谓不顾事实。《中国儒教史》对儒学及中国传统文化进行的宗教化、其“中国文化宗教论”的思想理路和理论架构，难道不是硬伤吗？真不知“硬”到什么程度才能谓之“伤”！李申自称“不仅有越来越多的学者理解或者赞成儒教是教说，而且该书所引1260余种资料，也经受了严峻的考验，而显出它的过硬的硬度”，就“严峻”和“硬度”而论“中国文化宗教论”，实为硬伤之至矣！难道在浩如烟海的中国传统文化史料中仅仅挑出“1260余种资料”，就能把中国传统文化宗教化吗？“经受了严峻的考验”及“过硬的硬度”之自我吹捧，难道不为时过早吗？先不论“越来越多的学者理解或者赞成儒教是教说”是否真实，即使就李申曾指称周桂钿教授赞成“儒教是教说”，也已真相大白，本书卷十四的论证表明，周桂钿教授并不赞成“儒教是教说”。李申在《遭控周年祭》中又一次搬出周桂钿教授，以壮声色，却不对周桂钿教授究竞是否赞成“儒教是教说”的问题进行论辨，由此表明李申先生由非理性气质所造成的“硬伤”，可谓沉疴已久矣！至于李申还在利用不能自圆其说、不攻自破的“哥白尼革命”论和“里程碑”碑文、不满陈詠明先生把《中国儒教史》推定为“国家级的学术豆腐渣工程”，转而感叹自己“流水落花春去也，天上人间”，余以为，此乃“醉翁嘻酒意尢在，字里行间”，否则，李申先生就不会以《遭控周年祭》明昭学界了。
⑵.在“事天”和“事奉上帝”、
“天”是“上帝，上帝的安排”的宗教化上及其在“训诂”或“小学”问题上进行狡辩，从而认为其对中国传统文化进行的宗教化有理有据。李申把对这些问题所作的批评嘲讽为“一语致死”，表明其对学术讨论不屑一顾的“业余精神”和非理性气质。李申说：
指控《中国儒教史》为“豆腐渣工程”的根据，主要是训诂，或者说是“小学”方面的问题。比如不该把孟子的“事天”解释为“事奉上帝”；不该认为庄子的“何谓天”的“天”是“上帝，上帝的安排”等等。控者之所以敢于据此指控《中国儒教史》是“豆腐渣工程”，说明控者认为自己对上述文献的训诂是完全正确的，其“小学”水平也是非常之高的。一年多过去了，其指控是否成立，控辩双方的文字具在，不多说了。这里要说的是，如果自我感觉还是个学者，并且要参与学术争辩，那么，对于能够将对方一语致死的文字，就要特别慎重。道理非常简单，假如一语既出，而又不能致死对方，则露出的，就是自己的无知。比如那篇《豆腐渣》文章的作者，就弄不清《孟子正义》就是《孟子疏》；也不知《庄子集释》是清代郭庆藩所作，而晋代的郭象只作了《庄子注》；更不知训诂的目的是要弄清古文的“义”，而不是去寻找古人的“意”。这些问题，可说都是从事训诂、小学最基础的问题。
训诂考证之类，虽然古代被称为“小学”，对于现代，可并不是一件轻松的学问，甚至自古以来就不是轻松的学问。所以对于一部书，才你作注后他又作注，你写了疏他又有疏。后者的“又作”，“又有”，就是认为前人有误。然而，这些对于我们也是古人的“后者”，却少见有人敢于指责前人之作是“豆腐渣”者。这倒不是“后者”高尚大度，而是一种自我保护措施。因为“后者”涉此道日久，有了一点自知之明。[4]
关于《中国儒教史》是否为“豆腐渣工程”，本书前面的论述已经证明，不必再论。这里的关健问题是李申指称的“一语致死”问题。李申认为“对于能够将对方一语致死的文字，就要特别慎重。道理非常简单，假如一语既出，而又不能致死对方，则露出的，就是自己的无知。”问题表明，只所以李申先生非理性的对待学术批评，是因为其把学术讨论曲解为“一语致死”。显然，对李申批评的所有文字──包括陈詠明先生的那篇《国家级的学术豆腐渣工程─—读<中国儒教史>上卷有感》，其目的并不是要把李申先生“一语致死”，而是指出其学术误区，使其能够回到正确的学术理路上来。
由“一语致死”联想到，李申先生对挑选出的“1260余种资料”，只所以进行“又作”、“又有”的宗教化推定，“就是认为前人有误”，但又不敢“指责前人之作是‘豆腐渣’”，这倒不是李申的高尚大度，“而是一种自我保护措施”，此可谓夫子之道也。由此可见李申先生“涉此道日久，有了一点自知之明。”
余以为，纠缠于“训诂”和“小学”的层面，而不从中国文化思想史的逻辑进路推定被纠缠的问题，不从哲学思维方式的层面推定那些所谓的“训诂”和“小学”问题，则不能从根本上理解这些概念。可见，不从思想史和哲学史的层面上进行学术研究，固守否定传统文化的价值取向，以“儒教是教说”和“中国文化宗教论”对传统文化进行宗教化，则必然不敢面对学术问题，也只能把严谨的学术讨论纠缠于“训诂”和“小学”的问题层面，并曲解为“一语致死”，只所以这样做，企图逃避批评而已。
⑶．否定历史和逻辑的统一性。
李申说：
《学理基础》一文开头就认为，儒教是教非教之争已经二十年，仍无定论，因而“陷入了各执一端”的“困境”。不仅儒教是教非教之争陷入了困境，“中国现实的文化”也陷入了“困境”。那么，如何摆脱困境呢？该文作者不像《豆腐渣》文作者那样要求什么重训诂，而是要求要有“严谨的学理基础”。如何能有“严谨的学理基础”呢？作者先举出康德作为范例，又列举雅斯贝斯、艾恺纳作为标准，然后就是中国学者：“当然具体到每一个研究课题，不可能同时运用多种的学理系统，但历史社会学的支持必不可少。牟宗三先生曾提出政统、道统、学统的‘三统’构架来阐释中国儒家传统思想。余敦康先生又加上‘宗统’（俗统）形成‘四统’构架，……我们不敢说这些理论模式绝对正确，但他们提供的运思方向，却是人文学术研究的通则。”这就是说，不仅是研究传统文化，而且是一切“人文学术研究”，都要讲什么‘三统’、‘四统’，否则就是没有学理基础。
面对这样一种论断，该如何进行所谓“学术争论”呢？如果您要去争论什么“三统”、“四统”不是什么“绝对正确”，也不是什么“通则”，那就是自己犯傻。最好的作法，是保持沉默。由此而论，《浙江学刊》不发我的回应之文，大约的确是好意。我不知，假如有人说，儒教是教说即使不是绝对真理，也是研究中国传统文化必须遵守的通则，将会遭受如何的讥评。[5]
显然，王健先生所论说的“严谨的学理基础”，[6]是指任何一种学术研究，都不可以违背历史和逻辑的统一性。具体而言的“历史社会学的支持”，当指历史的发展进路和理论构架的统一性，把贯通其中的思想理路推定为某种范式，是对思想理论的概括，显然，这是一种正确的学术研究方法。所以，王健先生例举了牟宗三先生的“三统”说和余敦康先生“宗统”说，是要表明他们“阐释中国儒家传统思想”时，由“统”作为范式所架构的“历史社会学”。“统”作为范式统一了儒学的历史进路，“统”因此是正确的儒学思想“构架”。由此表明的是学术研究应遵循历史和逻辑的统一性，所谓“三统”、“四统”，是历史表明的逻辑而已。但李申反而认为“不仅是研究传统文化，而且是一切‘人文学术研究’，都要讲什么‘三统’、‘四统’，否则就是没有学理基础”，这难道是学术辨论吗？这不是曲解纠缠吗？
余以为，无论思想和理论构架是否陈述为历史和逻辑的统一性，但学理基础必须承诺历史和逻辑的统一，否则，其理论建构就会自相矛盾。可见，学理基础不承诺历史和逻辑的统一，使《中国儒教史》的理论推定不可能严谨，使其只能以“中国文化宗教论”对儒学及中国传统文化进行故意歪曲。
然而，李申先生在这里反对“三统”、“四统”，却忘了他自己提出的“统和宗”：“中国古代文化的各个方面，乃是一个相互关联的整体。这个整体，有统有宗，儒教，就是整个中国古代文化的统和宗。”[7]可见，只要反思李申先生“中国文化宗教论”的“统和宗”，就可知其醉翁之意不在酒了。李申只所以反感牟宗三先生的“政统、道统、学统的‘三统’构架”和余敦康先生的“宗统”构架，是因为这些“构架”能够“阐释中国儒家传统思想”而不能阐释中国文化宗教论，如此而已。
李申先生所谓“我不知，假如有人说，儒教是教说即使不是绝对真理，也是研究中国传统文化必须遵守的通则，将会遭受如何的讥评”，则更是夫子自道了。《中国儒教史》表明，李申先生不但把“儒教是教说”当作“绝对真理”，而且在“儒教是教说”的基础上发展为“中国文化宗教论。”“儒教是教说”和“中国文化宗教论”已经成为李申“研究中国传统文化必须遵守的通则”。否则，李申则不可能认为“不弄清儒教问题，其他问题就说不清楚”，“儒教，就是整个中国古代文化的统和宗”，也不可能认为《中国儒教史》“所说的乃是古人的本来意识”，“是弄清传统文化本貌”。由此可知，并不是“假如有人说”，而是李申先生自已在说，并且是他自己在做。至于“将会遭受如何的讥评”，则是人所共知的事了，只不过李申先生对学界的批评置若罔闻而已。可见，故作不知所遭受的批评，使李申先生有《遭控周年祭》，因而我们也不得不对《遭控周年祭》及其对“中国文化宗教论”再次作出批评，尽管李申先生还可能对批评故作不知。
⑷. 回避宗教化的本质问题，在“伪问题”上进行纠缠。
李申说：
在为《中国儒教史》作辩护的时候，我对上述两篇文章回应较多，也较认真。这并非是这两位作者是我的同事，因而有所偏爱，而是他们的文章从一个新的角度提出了问题。这个问题本身是值得重视的。还有一些作者，尽管发文也较多，但是还停留在《儒教问题争论集》的水平。即按照我们从胡适、冯友兰先生以来所接受的观念，来理解古写作，就是要回答这些问题，而且其中披露了大量的、前人未曾或少加注意的材料。如代那些前人已经注意到的文献，并以此作为反对“儒教是教”的根据。《中国儒教史》的果要批驳儒教是教说，我以为（当然只是“我以为”）最好先审查一下这些材料。[8]
儒教是教非教的问题果真是“还停留在《儒教问题争论集》的水平”吗？这次讨论中，批评《中国儒教史》的“作者”果真是“按照我们从胡适、冯友兰先生以来所接受的观念，来理解古代那前人已经注意到的文献，并以此作为反对‘儒教是教’的根据”吗？不必“先审查一下这些材料”，因为李申先生上论是不顾事实。“《中国儒教史》的写作，就是要回答这些问题”吗？《中国儒教史》不但没有“回答这些问题”，而是自说自话的对历史进行宗教化，不但回避“反对‘儒教是教’的根据”，而且在大量的反证面前，把“儒教是教说”发展为“中国文化宗教论”。李申既然是坚守历史唯物主义的学者，就应当认真对待宗教化问题，就应当尊重历史、尊重事实，认真反思讨论以来所发表的批评《中国儒教史》的所有文字。如果李申先生认为有充分的依据，就应当对《中国儒教史》所进行的中国文化宗教化、所建构的“中国文化宗教论”进行理性的辩护，而不是非理性的回避这些问题。
更本质的问题在于，究竟以怎样的思想理路和方法论研究中国传统文化，才能正确解读中国传统文化博大精深的思想原理，才能正确推定中国传统文化在人类文化发展进路中的作用，显然，这需要首先对思想理路和方法论进行论证。可是，李申先生却反其道而行之，其根据任继愈的“儒教是教说”立论，不但不对“儒教是教说”的思想理路和方法论进行论证，而且回避“儒教是教说”对儒学的否定。可见，这一回避是因为任继愈只所以提出“儒教是教说”，是基于马克思主义历史唯物主义的思想方法和价值取向，而李申先生把“儒教是教说”发展为“中国文化宗教论”，则必须回避对马克思主义历史唯物主义所进行的思想背叛。由此可知，无怪乎李申先生以问题“还停留在《儒教问题争论集》的水平”上进行不回应批评的辩护，是因为无法面对思想背叛的问题而已。
虽然马克思主义对费尔巴哈的宗教一元论进行了批判，由此表明了马克思主义历史唯物主义的思想原理，从而也表明“儒教是教说”和“中国文化宗教论”背叛了马克思主义历史唯物主义，但是，如果认为马克思主义需要发展，需要修正马克思主义者对费尔巴哈宗教一元论的批判，并由此把马克思主义的唯物历史观发展为李申的宗教历史观，完全是可以理解的，作为马克思主义者的李申先生也是应当这样做的。可是，正确的思想逻辑和学术进路应当是首先对马克思主义历史唯物主义提出批评，论证宗教是历史发展的动力，提出新的社会发展观，并以“中国文化宗教论”作为证明。可是，李申先生不但没有对马克思主义历史唯物主义进行批评，表面上自道以“马克思主义历史唯物主义审慎评估”中国传统文化，暗地里却背叛马克思主义历史唯物主义，李申先生的非理性气质，于此可见一斑。
换一个角度论之，如果李申不是以马克思主义历史唯物主义为思想方法，《中国儒教史》不是申报的以马克思主义为指导思想的国家学术课题，那么，“中国文化宗教论”虽然不存在思想背叛问题，但是，即使这样，则同样要求《中国儒教史》对“中国文化宗教论”的方法论问题进行论证。显然，李申的“中国文化宗教论”虽然是新思想，对中国传统文化提出了截然不同的宗教化见解，却并没有对方法论进行论证。因此，以马克思主义历史唯物主义为思想方法却推出“中国文化宗教论”，使其无论在方法论上和在理论推定上都产生了不可化解的矛盾。所以，从这个角度推定“儒教是教说”和《中国儒教史》，难道不是一个伪问题吗？事实表明，任继愈先生坚守马克思主义历史唯物主义的意识形态提出“儒教是教说”，李申先生违背马克思主义历史唯物主义的思想原理进行《中国儒教史》的宗教化推定，难道“儒教是教说”和“中国文化宗教论”不是一个地道的伪问题吗？所以，从意识形态的角度推定“儒教是教说”是个伪问题，显然是正确的。
然而，李申不但不承认这是一个“伪问题”，而且还要对“伪问题”作一番文章，因此他说：
讨论“儒家和宗教”的第一个发言，是认为“儒家和宗教”在大陆是个假问题。接着发言的汤一介教授则认为，这是个“非常有意义”，而且是“有非常大的意义”的问题。于是会议接着开下去，认为是假问题者也一直坚持到最后。于是我有点怀疑，发言者是否真的认为是个假问题。因为假如有人要讨论“马王爷是不是三只眼睛”，我就决不参加这样的会议，更不会坚持到底。
和二十年来讨论儒教是教非教的情况不同，这次会议差不多有一半学者，不再反对儒教是教了。这种情况，对我这个赞成儒教是教的人来说，是高兴的，而且是非常高兴的。假如二十年前或者十年前开这样的会，将会是一片反驳之声。以此比例，则儒教是教问题终于得到了学界近半数的理解，尽管许多人还不赞同。
讨论者中间，一部分是认为，这个问题意义重大，值得讨论。甚至直到会议结束，仍然感到意犹未尽。另一部分不说自己是赞成还是反对，但是介绍了国外的许多情况。比如，李平教授介绍了韩国新罗时代的花郎道、近代的天道教，日本的神道教，越南的高台教，以为他们都是以儒学为主的宗教。彭国翔教授介绍了国外赞成儒教是教的同调，也介绍了台湾赞成儒教是教的同调。在我看来，他们的介绍，都是有利于儒教是教说的。也有明确赞成儒教是教的，但最后未见于刊物，所以鄙人也只能心知，而在这里付之阙如了。[9]
众所周知，李申所批评的称“儒家和宗教”是个“伪问题”的“第一个发言”者，是中国社会科学院宗教研究所的余敦康先生。余敦康先生在会议上有关“伪问题”的发言原文是：
这个“儒学和宗教”的问题，在我看起来，在大陆学界是个假问题，是一个意识形态争论的问题，而不是一个真正的学术问题。大陆的学术界，在60年代争论孔子是唯心论还是唯物争论问题，一下争论了十几年。然后，到了“文革”期间，又争论评法批儒，把儒家的一些人物又拿来争，如果是儒家的就要打倒，有一些稍微好一点的呢，楞说是法家，譬如说荀子是法家，王安石也是法家，明明是儒家也把他说成是法家。这种意识形态的争论呢，到了80年代以后，就演变为一个儒学是不是宗教的争论。首先有一个意识形态的顽固性，这一点我极为不满。另外呢，事先设定儒学是个不好的东西，不好的东西，那就是宗教。宗教是什么呢？就是鸦片烟，就是维护那个专制王权，为这个而服务，一整套专制王权靠儒学来支撑了几千年，现在我们不要它。儒学在这个里面，起了这么一个作用，所以把它定位为儒学是宗教。那么，在大陆学界有些好心人就认为儒学不是宗教，是哲学，是道德，那是企图在一片打倒声中为儒学争取一点生存权，微弱的生存权。┄┄
所以这个争论带有强烈的意识形态性，这种东西是非学术性的，把整个中国的历史、中国的文化，中国的价值观念，核心的东西，几千年来的，作为一个伟大的民族所形成的东西整个都消解了。┄┄我对这个争论根本否定哪，我不参加争论。这个争论的来龙去脉，我是知道整个过程的，也是半个当事人，这个我不说啦。……
儒学┄┄是宗教还是不是宗教，如果把它等同于基督教，大错而特错，等同于伊斯兰教，也大错而特错。大家搞这个研究，把这个历史撇开，单单搞几个宗教的定义，如何如何，那样说话是不对的。┄┄孔子是什么呢，他是教主吗，是先知吗，他是使徒吗，根本不是，他是一个老师，他作为一个教师把三代宗教，把天命神学转化成一个人文理性的东西，这个价值理念贯穿了中国以后的几千年，你才能理解中国的文化，中国的价值。如果你不了解三代的宗教，不了解先秦儒家如何进行转化，这个问题你就说不清。所以我就不从这个问题进行研究，我就专门去研究三代宗教，如果不把这个源头搞清楚，下面你就说不清。大家呢，都不管，空着说起，它有哪几句话是说上帝，哪几句话不是呀，这和当年说孔子是唯心、唯物一样，永远没个了结，根本是个伪问题，是个假问题，这个假问题我们大陆学者受的这个灾害太多了，史学界什么“五朵金花”，狗屁一个，文学史上现实主义和浪漫主义，哲学史上唯物论和唯心论的斗争，这些假问题、伪问题把大陆知识分子玩弄于股掌之间，现在还不清醒，还继续谈儒学是宗教还是不是宗教，上当受骗哪！┄┄[10]
余以为，余敦康先生只所以把“儒家和宗教”问题称为“假问题”或者“伪问题”，有两个原因。其一，在理论形式上，由于大陆学术意识形态化，使之对传统文化的研究产生了种种问题，由于学术研究化结为“意识形态的争论”，这个历史过程一直延续到上世纪八十年代，任继愈提出了“儒教是教说”。由此可知，“儒教是教说”“是一个意识形态争论的问题，而不是一个真正的学术问题”。其二，在理论逻辑上，“事先设定儒学是个不好的东西，不好的东西，那就是宗教。宗教是什么呢？就是鸦片烟，就是维护那个专制王权”，所以，“儒教是教说”产生于“意识形态”给出的价值判断，不是学理推定。因此，由以上两个原因所决定，“儒教是教说”是“假问题”或“伪问题”。“这些假问题、伪问题把大陆知识分子玩弄于股掌之间”，使之不能进行正常的学术研究，所以，余敦康先生认为，如果把“儒教是教说”作为理路，“继续谈儒学是宗教还是不是宗教”是“上当受骗”。
但是，必须指出的是，余敦康先生一方面从意识形态和学术的关系上推定“儒教是教说”是个伪问题，另一方面，余敦康先生认为，只要不把儒学是不是宗教做为政治原则问题，把“儒家和宗教”问题做为学术争论，“这一争论没有必要做出什么定论，尽可以争下去”[11]。可见，李申不但不能正确判断意识形态和学术的关系，从而端正自己的学术方向，反而以“马王爷是否具有三只眼”来嘲讽余敦康先生提出的“伪问题”，显然是移化接木，瞒天过海，这难道是正确对待学术批评吗？
显然，如果从历史和逻辑的统一性作为判据，把对《中国儒教史》的批判反思作为证伪的过程，“儒教是教说”和“中国文化宗教论”当之无愧是一个“伪问题”，这是毫无疑问的。
⑸. 以“非专业”者为理由，逃避学术批评。
李申说：
我觉得，儒教是教非教问题是个纯学术的问题，应该首先在本专业领域内争论。这些年来，非专业人士在专业以外轻率发表言论，其不良影响之大，已为世人共睹。比如物理学专家谈禅论道；又比如《周易》研究，本来是十分困难、也十分专门之事，却不数年内，《周易》“专家”满天飞。这些所谓的专家，不少人好像有天启、能通神一般，动辄自称解开了千古之秘。在这些所谓的“专家”眼里，那些在专业之内苦读、苦研十数年、数十年、被称为“学院派”的人们对《周易》的理解，反倒成了“误解”、“误读”。我不希望在儒教研究问题上再出现这样的现象。在这里，我要加以特别声明的是，我说的是“非专业”者，而不是“无学历”者。[12]
可见，李申先生的此番话是专对余所言。这无非是说，鞠曦不是专业研究儒教是教非教问题的“专家”，而儒教是教非教是个纯学术问题。李申如此这般的一番议论，显然是针对2002年5月25日出版的《中国哲学史》杂志第2期的“背景介绍”，因为“背景介绍”中有下述话：“鞠曦先生以‘中国文化宗教论’概括李申先生的观点，以区别于任继愈先生的‘儒教是教’说，并从历史、方法与思想等多个层面对《中国儒教史》一书的立论提出质疑。同时，对作为儒家‘群经之首’的《周易》提出自己的见解，以指称李申先生对《周易》的误读。”[13]可见，李申先生不但不在正面回应余对其误读《周易》所作的批评，反而以“《周易》‘专家’满天飞”企图逃避批评。李申逃避批评的理由是：“这些所谓的专家，不少人好像有天启、能通神一般，动辄自称解开了千古之秘。在这些所谓的‘专家’眼里，那些在专业之内苦读、苦研十数年、数十年、被称为‘学院派’的人们对《周易》的理解，反倒成了‘误解’、‘误读’。”对此，余不仅要说，难道李申先生不正是所谓的《周易》“专家”吗？李申先生“苦读、苦研十数年、数十年、被称为‘学院派’”，因此认为《周易》“无所谓‘本义’”，
“只有一条不断流趟的‘易学’之河”。可是，李申这个自以为是的“学院派”，在对《周易》的本义进行否定之后，却为“不断流趟的‘易学’之河”找到了一个源头，而这个源头即是“鬼神”和“上帝”，从而由李申这个“专家”开始，使《周义》有了“本义”，《周易》从此成为“上帝之道”和“上帝之理”。如果说这不是对《周易》的误读，那么，请李申先生再以“学院派”为据，看看还有没有“苦读、苦研十数年、数十年”的学者，称《周易》没有“本义”之后，转而也弄出了“宗教本义”。
再者，以“《周易》‘专家’满天飞”否定批评，歪曲了《易》学的历史与逻辑的统一性。《易》学史表明，“《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也；一变而
为京、焦，入于禨祥，再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切於民用。王弼尽黜象数，说以老、庄；一变而胡瑗、程子，始阐明儒理；再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。又易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学，算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》。故《易》说愈繁。”[14]显然，“两派六宗”与“《易》说愈繁”表明了《周易》没有“专家”。既然李申先生以“专家”论之，那么，请李申先生告知学界，“天文、地理、乐律、兵法、韵学，算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》”，其中究竟那一家才能称为“专家”，那一家才是“专业”，
那一家又是“非专业”。从李申论《周易》“无所谓‘本义’”可知，李申先生已经对“易道广大，无所不包”作了否定，只有“上帝之道”和“上帝之理”才是《周易》本义，只有李申先生才是《周易》“专家”，其余一切，在李申先生眼里，均不足论之。
既然李申先生以“专家”及“专业”论之，那么，“儒教是教说”和“中国文化宗教论”是什么“专家”？又是哪种“专业”？
“苦读、苦研十数年、数十年”的“学院派”有多少这样的“专家”？又有多少人在从事这样的“专业”？难道学院派就都赞成了“儒教是教说”和“中国文化宗教论”吗？如果“学院派“还没有都赞成“儒教是教说”和“中国文化宗教论”，那么，是不是因为他们没有“苦读、苦研十数年、数十年”？既然他们“苦读、苦研十数年、数十年”，为什么没有成为“儒教是教说”和“中国文化宗教论”的“专家”？
如果李申先生无言以对，则表明以《周易》“专家”论之，仅仅是为了逃避学术批评。
然而，无论李申先生是否回答上述问题，都不可能否定学术为天下之公器。既然学术为天下之公器，学术就不是李申先生之私器。所以，既然李申先生以学术为利器搞宗教化的“专业”，以“儒教是教说”和“中国文化宗教论”对儒学和中国传统文化进行否定，则允许人们以学术为公器对“儒教是教说”和“中国文化宗教论”作出是非曲直的评论，尽管人们不是宗教化的“专家”，还没有具备宗教化的“专业”水平。
进而言之，以“专业”论之，宗教化算个什么专业，中国之大，除了中国社科院设立了“儒教研究室”，只有李申先生一人任专职的儒教研究员之外，全国其他社科院校并没有设立儒教专业，也没有儒教研究员。那么，按李申的逻辑，只能任其进行对儒学及中国传统文化的宗教化，其他任何人都没有批评的资格，因为若大中国，目前能摆弄儒教专业者，只有李申一人。此真真乃学坛宏论，正所谓李申之意，学人皆知也。
余既是“非专业者”，也是“无学历”者，更不是所谓的“学院派”，但是，在天下之公器面前，这些均无妨碍。学术为天下之公器，历史就不会以“专业”和“非专业”、“有学历”和“无学历”、“学院派”和非“学院派”而改变自身的逻辑。因此，李申先生以所谓“非专业”、“无学历”、“学院派”进行辩护，除了说明李申固守学术体制和学术意识形态化的价值取向从而坚持对中国传统文化进行宗教化以外，并不能说明其它任何问题。
二．“儒教是教说”及其“同道”
学者的理性气质不但表现在平时的学术研究中，更表现在能够自我反思其研究成果，主动征求学界同人的意见，勇于面对批评。学者的理性气质，使之能够把握正确的理性进路和研究方向，使之能在更深和更广阔的研究视角中推进学术研究。这就是说，学者需要理性气质，甚至不可或缺。可是，学者具有的不是理性气质而是非理性气质，就会出现不正常的现象。这些不正常的现象不但表现在平时的研究中，而且表现在对研究成果的态度上。斤斤计较于别人是否认同其研究成果和理论学说，而不是自我反思其研究成果的学理依据是否具有建实的理性基础，是非理性气质的表现形式之一。我们看到，李申先生对“儒教是教说”和《中国儒教史》的价值判断和由此表明的思想情操，更加表明了其非理性气质。
李申说：
这次会议是以《中国儒教史》为导火索而开的，但会上却很少提到这本书。这种情况是值得玩味的。提及拙著的学者不多，何光沪是一个，彭国翔是一个。然而何光沪对于《中国儒教史》讲的话，曾发在“孔子2000年”网，但未能白纸黑字地载于刊物。
这是唯一在会上对拙著优劣做出评论的话。这次会议不仅是以《中国儒教史》为导火索而开的，也是因为《中国儒教史》被控为“豆腐渣工程”而且是“国家级”的豆腐渣工程而开的。诚如郑家栋教授在接受访谈时所说，开始有“吵架围观”的性质，就像出了交通事故大家在看热闹。后来“越来越多的人开始关注问题本身”，于是有了这次讨论会。
于是鄙人就有如下猜度：假如《中国儒教史》果然是豆腐渣工程，而且是国家级的，那些激烈抨击儒教是教说者在会上岂能一语不发？指出《中国儒教史》是豆腐渣工程，岂不就轻易打倒了儒教是教说，何须费力去说什么“伪问题”呀，没意义呀等等。那怕是指出《中国儒教史》一处硬伤也好，也好让“豆腐渣说”争回点面子。可是，一句表示也没有。
在这里，我忽然想起，《中国儒教史》可能更像是烤白薯，让人想吃又嫌热，却并不是什么“豆腐渣”。不过在这里，我要十分感谢“豆腐渣”说。没有此说，或许就不会有这个会，更不会有学界对于《中国儒教史》和“儒教是教说”如此的关注，至少其关注也不会有如此的热度。[15]
毫无疑问，会议的确是“以《中国儒教史》为导火索而开的，”而“会上却很少提到这本书”，这也是事实。可是，李申先生却不去反思这是为什么，在借用了郑家栋的“吵架围观”进行讥讽之后，进而指责“假如《中国儒教史》果然是豆腐渣工程，而且是国家级的，那些激烈抨击儒教是教说者在会上岂能一语不发？”其认为，只要在会上“指出《中国儒教史》是豆腐渣工程，岂不就轻易打倒了儒教是教说，”而且能为“豆腐渣说”争回点面子，此后又以“烤白薯”取代“豆腐渣”，表现出十分浓重的情绪化。君不知，只所以“那些激烈抨击儒教是教说者在会上”“一语不发”，是因为他们没有机会参加会议。李申先生先见如此“不发”，后出“岂能”之论，真乃“值得玩味”也。
李申先生的非理性气质使其拒斥学术批评，只关注对《中国儒教史》的正面评价，而不反思所存在的学术问题。李申认为会上“提及拙著的学者不多”，仅何光沪“唯一在会上对拙著优劣做出评论”，“这种情况是值得玩味的”。因为“玩味”而感叹太少的人们赞成儒教是教说，所以，李申先生为了“争回点面”子，只好对赞成儒教是教说的学者进行例举。他说：
一年来儒教说的发展，值得加以记载。因为直到目前，赞成此说的仍是少数，所以每多一个同道，就多一份喜悦。笔者再次说明，列举这些材料，不是、也不能证明儒教是教说的正确，但能够证明“是教说”在不断前进，而且其前进的速度比预料的要快得多。其副产品，则是证明《中国儒教史》并不像《豆腐渣》一文所说的“影响很坏”，而是影响很好。[16]
李申为了证明《中国儒教史》“影响很好”而开列的“赞成儒教是教说”的名单如下：蜂屋邦夫、赵吉惠、卢国龙、马西沙、王志成五位先生。名单之后，李申先生进行的总结说：
加上虽无形诸文字，但明确表示赞成儒教说、或基本赞成者，在宗教和传统文化研究领域、硕士和副高以上有影响的大陆学者，大约接近30人。我本人也在一些不太熟悉的作者的著作中，发现不少赞成儒教说的主张。而且，儒教是教说发展到今天，估计还有虽无明确表示，但也可能赞成儒教是教说者。这样，在宗教学和传统文化研究领域，赞成儒教是教说者，要远远超过30人。
1996年，当“中国儒教史”申请立项时，大陆能够数到的、赞成儒教是教说者仅有5人。如果说1998年时，就有人撰文， 指出儒教是教说已经形成了一个学派3，那么，四年后的今天，可以说，这个学派是进一步扩大了。如有条件，召开一次专门的全国或者国际性的儒教问题讨论会，学术时机可说是已经成熟了。所差的，只有经费一项。[17]
值得注意的是，李申自我感觉“‘是教说’在不断前进，而且其前进的速度比预料的要快得多”，由此说明《中国儒教史》的“影响很好”，并因而指认了赞成“儒教是教说”的学者，然而，就在李申开列了赞成“儒教是教说”名单的《遭控周年祭》发表之后，卢国龙和马西沙先生已经先后撰文，[18]以确切的学术证据和理论陈述否定了李申的指认，证明他们并不赞成“儒教是教说”。因此，余不得不怀疑，李申关于赞成“儒教是教说”所作的统计，其中有多少水分？可信度究竟有多大？而更重要的是，李申以统计数目论证“儒教是教说”的正确性，是否具有学理性？是否具有学术水准？余以为，虽然不具有学理性与学术水准，但却是这一领域所“专长”，谓以“专家”可也。
由于非理性气质，使李申对赞成“儒教是教说”所作的论证必然失缺学理性而只是为了顾全“面子”。然而,就在李申夸夸其谈有多少人赞成“儒教是教说”的时侯，却忘了前面曾经“玩味”过的东西：“以《中国儒教史》为导火索而开的”“儒家与宗教”研讨会，为什么在“会上却很少提到这本书”？为什么仅何光沪一个人对《中国儒教史》进行“评论”？对此，余不仅要说，李申先生既然感叹人们在会上不对《中国儒教史》作出评论，则表明人们不赞成“儒教是教说”，这是值得李申认真反思的问题。非但不这样作，反而统计出几个学者做为证据，难道不值得“玩味”，难道不是李申先生在自我证明其非理性气质吗？
就李申对赞成“儒教是教说”所作的统计而论，余以为，虽然人数不多，但基于“学术综合症”，不知这些人是否基于“学术体制”存在的下述问题，赞成了“儒教是教说”，并使之“见之于报刊的评论，往往是肯定较多”：[19]
学者所需要的特殊的品格（包括持久不懈的毅力，忘我的激情，正直的人格，学术勇气，等），与官僚、政客、商人的所需要的品格大不相同。然而，混沌的、不分化的环境下形成的审美趣味，使一个学者所必须有的品格被看作“怪异”而不被容忍。由于氛围气息的高度混合化，说话圆滑、做人底调、讳莫如深、面带微笑、不断地琢磨人事关系、善于奉承，等，已经成为当今大学校园的主流风尚。这种风尚使那些要保持自己纯真品格的人很难生存。你要搞好上下左右的关系，你要按照导师的希望在论文答辩会上给他的研究生说好话，你不要在学术讨论会上说出独到见解以使自己显得与众不同，你要善于表扬周围一切那怕是极其愚蠢的事物，如此等等。当你不能这样做而遇到麻烦或者不顺利时，你必须首先检讨自己，从心灵上认识到做这些事情是不花费力气的，仅仅是你的“个性”使你对他们不屑一顾而已。总之，你必须变得没有棱角和轮廓不清，让大家觉得你不陌生。换句话说，你的“职业精神”必须被中和掉一部分，你才能融合到这个混沌的系统中。这个系统具有超人的力量：天才与智慧体现一个“混”字，即使你在学术上一无所成，它也可以把你标榜为“人才”、“名师大家”，并发给你证书甚至登报表扬、记入档案。[20]
余以为，更重要的是，判断是否赞成“儒教是教说”，不应仅凭李申先生的一面之词，更不能凭“说话圆滑、做人底调、讳莫如深、面带微笑”而赞成了“儒教是教说”，而应当遵循学理依据和价值取向的统一，否则，不能视为赞成“儒教是教说”。这就是说，赞成“儒教是教说”，除了基本的学术论证之外，还必须在下述“儒教是教说”的本体论和价值论的统一性中给出明确的学术论证和价值认同。
⑴．本体论的统一。
“儒教是教说”认为：“只有承认儒教是教，才能正确理解中国的传统文化”。那么，“正确理解中国的传统文化”是怎样的逻辑推定呢？即：由于“中国古代文化的各个方面，乃是一个相互关联的整体。这个整体，有统有宗，儒教，就是整个中国古代文化的统和宗。儒教，不仅总统着一切方面，而且把它的精神贯彻到这各个方面之中，构成了中国古代文化的大背景，其他一切文化建树，都须以儒教精神为出发点，也以儒教精神为归宿。”[21]所以，只有立论于此从而使思想形式和学术论证在“统和宗”的逻辑上统一者，才能视为赞同“儒教是教说”及“中国文化宗教论”。
⑵．价值论的统一。
“儒教是教说”认为：“儒教带给我们的是灾难、是桎梏、是毒瘤，而不是优良传统。它是封建宗法专制主义的精神支柱，它是使中国人民长期愚昧落后、思想僵化的总根源。有了儒教的地位，就没有现代化的地位。为了中华民族的生存，就要让儒教早日消亡。我们只能沿着五四时代早已提出的科学与民主的道路，向更高的目标──社会主义前进，更不能退回到“五四”以前的老路上去。倒退是没有出路的。”[22]
“如果说儒教应当废除，这是应该的，他已成为阻碍我国现代化的极大思想障碍。”[23]
“抛弃了对神意、圣意和经书的迷信，一切思想以是否科学评定优劣，一切判断以是否合乎科学来定其是非，这是儒教对中国社会二千年统治的真正结束，是中国社会真正的新生”。[24]所以，只有把学术论证和价值取向与上述统一者，才能视为赞同“儒教是教说”及“中国文化宗教论”。
可见，这两个问题不但被赞成“儒教是教说”者所忽略，而且李申所开列的赞成“儒教是教说”的名单，也从来没有以此作为判据。余以为，如果把上述“儒教是教说”的本体论和价值论做为判据，那么，李申所谓的儒教宗教论派，则是一个乌须有的学派，所统计的“大约接近30人”的数目，则是一个乌须有的数目。
所以，李申认为赵吉惠教授赞成“儒教是教说”，应该进行否定。李申对此所作的论证是：“赵教授今年在台湾《哲学与文化》上发表《论儒学既是哲学又是道德宗教》论文，表示放弃儒教非教说，赞成儒教是教说。赵教授道：本来我认为儒学有宗教性，在历史上起过宗教作用，但还不是宗教。现在看来，这个认识很不够，不符合历史发展。现在我认为，儒学演变为道德宗教，已经成为历史事实。”[25]可见，李申是以赵吉惠教授的“道德宗教”做为论据，视其赞成了“儒教是教说”。然而，“道德宗教”不能与“儒教是教说”的本体论和价值论统一，因此不能认为赵吉惠教授“放弃”了“儒教非教说”，而“赞成”了“儒教是教说。”
至于李申说日本的蜂屋邦夫教授也赞成“儒教是教说”，就更言之无据了。李申说：“蜂屋教授曾以所编《仪礼士昏疏》见赠，作为回报，遂以《中国儒教史》请教。蜂屋教授在收到拙著后的回信中说：‘……作为儒教史研究领域的著作，贵著具有划时代的意义。我确信，贵著《中国儒教史》，今后必将成为这一领域的必读文献。我个人也一定会常常参考。’”[26]余以为，“必读文献”与“赞成儒教是教说”没有关系。作为研究中国传统文化的学者，把《中国儒教史》作为参考文献，和他所要广泛参考的其它文献一样，是学术研究中的需要，因为各种文献有各自不同的思想意义。在余看来，《中国儒教史》应是所有中国文化研究者的参考资料，因为其能使人理解对儒学及中国传统文化进行宗教化是一条走不通的道路。而对于治学术史的学者而言，《中国儒教史》就更有意义了，因为它不仅证明了百余年来西化和反传统思潮的又一表现形式──宗教化的形式，而且证明了学术意识形态化将产生怎样的非理性气质和“学术成果”。
更重要的问题是，赞成“儒教是教说”的意义究竟何在？难道“儒教是教说”就那么重要，重要的就象李申先生所说的那样：“儒教，不仅总统着一切方面，而且把它的精神贯彻到这各个方面之中，构成了中国古代文化的大背景，其他一切文化建树，都须以儒教精神为出发点，也以儒教精神为归宿”，[27]所以，“不弄清儒教问题，其他问题就说不清楚”。[28]难道真是这样重要吗？余以为，这种断言和《中国儒教史》“这里所说的乃是古人的本来意识”[29]一样，缺乏学理依据，不足以服人。难到不是这样吗？难道“以儒教精神为出发点”及其“准确地再现古人本来意识”，而这些“精神”和“意识”不就是“是灾难、是桎梏、是毒瘤，而不是优良传统”吗？“以儒教精神为归宿”，而这一归宿不就是“儒教对中国社会二千年统治的真正结束”吗？所以，余以为，一切有良知的学者，只要对这些问题作出正确的判释，只要理清了任继愈提出“儒教是教说”到李申发展为“中国文化宗教论”的来龙去脉，则绝不会赞成“儒教是教说”。
在卷十三中，余曾提出“儒学与宗教”的讨论应转向儒学的宗教性问题。显然，这是一个在中西文化相互融通的现代背景中不可回避的问题。儒学不是宗教却能够产生对社会的教化作用（有如“基督教”对西方社会产生的教化作用），不但表明了儒学的优越性，同时需要在学理上发现儒学的本质性。所以，以宗教性为思想理路进行儒学研究是可以理解的问题，但绝不能进行“返本开新”的宗教化（见卷十二）。“之所以提出以儒家之宗教性拯救现代基督教的宗教精神，一方面是出于一种文化人道主义的冲动，尝试从宗教角度对‘现代性’道德这一开放的时代课题作出儒家式的回答；另一方面，也许更重要的是，在参与国际性学术讨论的过程中，体现中国哲学的，特别是儒家思想的特殊的文化解决方式，以促进儒家思想与其他文化传统间的相互了解，对话与融和”。[30]显然，以这样的价值取向进行儒学的宗教性研究，不但是可以理解的，甚至是需要的。但是，毋须置疑的是，儒学的教化性产生于“重明以丽乎正，乃化成天下”、[31]“观乎人文，以化成天下”[32]
的人文性而绝不是宗教性。
值得注意的是，李申借用郑家栋先生的观点提出了制度化儒教的问题：
郑教授说：“从‘宗教性’方面讲，儒家安顿社会人生，提供我们生活的基本价值与规范，型塑了一种源远流长的文明传统，你说它不是‘宗教’是什么？”我对郑教授这段话的理解是：一，郑教授认为，儒家是宗教；二，在他看来，宗教就是能“安顿社会人生，提供……规范”的东西。使郑教授感到危险、因而不能同意的，是从制度方面谈宗教。因为那样一来，就可能说儒家是个已死的东西，只能有把毒草当肥料的作用了。而从七十年代以来关于儒教是教非教的争论，在郑教授看来，就是在制度化的层面上争论。
其实，关于儒教是教说的第一篇文章《论儒教的形成》，所谈恰恰是郑教授所说的“社会人生”、“价值规范”。此后之所以陷入制度化之争，特别是《中国儒教史》，主要是在讨论儒教的“制度化”层面，或者说是儒教的“硬件”，原因在于，反对儒教是教说者首先和主要的，是从制度化方面，从硬件上，提出问题的。所以，赞成儒教是教说者，也就不得不首先和主要的解决儒教的“硬件”或曰制度化问题。这是历史造成的。这个问题，可以反映出讨论者当时的宗教学理论水平。郑教授的言论表明，现在的讨论，比起过去，在理论水平上也有了新的提高。[33]
显然，李申是在钻空子。既然“郑教授感到危险、因而不能同意的，是从制度方面谈宗教”，难道不是表明儒学不是宗教吗？所以，关健的问题是，把宗教性和宗教混同起来是理论上的模糊，极易为儒教宗教论者钻空子。应当认为，儒学自汉独尊以后，逐步走向了制度化，而制度化的儒学产生了普遍的对社会的教化功能，使儒学虽然不是宗教，但却具有了教化的功能。然而，具有教化的功能却不能等同于宗教，这是儒学的独特之处，不能以西方宗教的性质和状态相类推，因为儒学尽管被制度化，却具有与西方宗教截然不同的性质和状态。
所以，如果不把“性质和状态”和“功能”进行学理上的区分，仅仅在制度化的层面上推定儒学的宗教性问题，不是为了进行宗教化，则是出于理论上的混淆，而绝不是“理论水平上也有了新的提高。”
然而，李申先生却是双管齐下，其为了进行宗教化，故意混淆儒学和宗教的本质性区别，混淆“性质和状态”与“功能”的不同学理，其所以才强调说“《中国儒教史》，主要是在讨论儒教的‘制度化’层面”。《中国儒教史》果真是“讨论儒教的‘制度化’层面”吗？且看李申先生的夫子自道：
由于过去的传统文化研究是以儒教非教立论，而本书是以儒教是教立论，可以想见，几乎在一切重大问题上，都可以碰到和传统见解的差异。依传统见解，儒家重人事；本书则要说明，儒家之所以重人事，乃是要履行辅相上帝的义务。依传统见解，儒家是讲伦理道德的；本书则要说明，在儒者们看来，他们所讲的仁义礼智，三纲五常，正是天、上帝的意志。传统认为，儒家是反对鬼神信仰的；本书则要说明，儒者们可以反对礼制以外的淫祀，可以反对神人同形，但是不反对鬼神的存在，特别是不反对上帝的存在和它对世界的主宰、对人的赏善罚恶。依传统结论，天人感应之学是汉代经学的外道；本书将要说明，天人感应之学正是汉代经学的主导。传统认为，魏晋玄学讲天道自然，否定上帝；本书将要说明，天道自然并没有否定上帝的存在，更没有取消对上帝的信仰，不过他们认为的上帝是个清静无为的上帝，不是一个事事干涉的上帝罢了，就像他们希望人世的君主是个清静无为的君主，而不是一个多欲的君主一样。因此，被学界长期讨论的天人关系，从我们现代的眼光看来，它实质上可以是什么什么关系，然而在古人的心目中，它本来乃是神与人的关系，那物质的、元气浩大的苍苍之天，就是被儒者尊而君之的上帝、皇天。至于孔子，人们祭祀他，就像祭祀天地日月、山川社稷一样，就是把他当成了一尊神，是和老君、释迦一样的神。所谓圣人，就是人神的中介，是天意的传达者。凡此种种，和近百年来人们形成的观念相差太远了。[34]
无需再举出更多的证据，李申上论已足以说明，为了对制度化的儒学进行否定，《中国儒教史》以“中国文化宗教论”为思想理路，对儒学的经典及儒学的性质和状态进行了宗教化，由此才能说《中国儒教史》“和近百年来人们形成的观念相差太远了”。所以，所谓“《中国儒教史》，主要是在讨论儒教的‘制度化’层面，”不过是“此地无银三百两”而已。
不过，余倒是对“召开一次专门的全国或者国际性的儒教问题讨论会”非常感兴趣，期望在召开的这次会议上，能听到李申先生的宗教化高论，希望了解那些赞成“儒教是教说”的学者究竟基于一种怎样的学术良知和思想理路。至于“所差的，只有经费一项”，余却不敢苟同，因为对于国家级的学术项目而言，已经投入巨资的“儒教是教说”和“中国文化宗教论”，绝不会因经费问题而开不成“全国或者国际性的儒教问题讨论会”，所谓“经费”问题，托词而已。如果召开了儒教问题讨论会，余想提请那些维护儒学的宗教性以为复兴中国传统文化之计的学者反思罗素对宗教所作的如下批判：
神学的危害并不是引起残酷的冲动，而是给这些冲动以自称是高尚的道德准则的许可，并且赋予那些从更愚昧、更野蛮的时代传下来的习俗以貌似神圣的特性。[35]
信仰基督教的人大多数是极其邪恶的。大家可以看到这种咄咄怪事，就是历史上无论什么时期，只要宗教信仰越狂越，对教条越迷信，残忍的行为就越猖狂，事态变得就越糟糕。……我可以很慎重的说：基督教作为有组织的教会，过去是，现在也依然是世界道德进步的主要敌人。[36]
基督教的个人灵魂永生的教义,
已经在无数方面对道德产生了灾难性的影响，形而上学地割裂灵魂和肉体也对哲学产生了灾难性的影响。[37]
与基督教道德息息相关的罪孽观念，是酿成惊人危害的原因。
因为它为人们提供了发泄他们自以为是合法的，甚至是崇高的虐待狂热的机会。[38]
显然，以罗素对宗教性状的上述判释反思中国的儒学文化，即使不条理分明的推定儒学的性质和状态，也不可能把儒学理解为宗教。罗素对宗教的深恶痛绝则表明，因为儒学没有宗教的那些罪恶性状，从而不可能把儒学的教化功能曲解为宗教。罗素对宗教的批判所承诺的价值理性则表明，绝不能为了复兴中国传统文化，因而把儒学“返本开新”为宗教。
综上所述，余以为，李申先生回应对《中国儒教史》所作的学术批评，不仅更加表明了其宗教化的思想进路，而且表明了其扭曲的心理状态。李申回应批评所发表的大量文字，证明了其思想和学理所关联的心理问题并因此加重了其非理性气质。应当认为，作为学者，如果不改变扭曲的心理状态和非理性气质，如果不克服把不必要的心理障碍融入学术研究这一问题，则必然继续进行其宗教化的歪曲，而其学术研究亦将很难走向正确的轨道。
三．宗教、哲学与中国文化
在《遭控周年祭》中，李申先生老调重谈，对“天”和“上帝”的宗教化问题进行辩解。其引征了“上天之载”、“唯天之命”、
“天”既“超越”又“内在”
，进行“儒者都信经书中的上帝”、“历史上，没有哪一个儒家（儒者）‘不讲或彻底否定了上帝’，因为没有哪一个儒者否定儒家的经书”的歪曲之后，李申进而认为：
既有超越层面、又有物质层面的天，是不是上帝？这里不仅有个对历史事实的确认问题，还有一个重大的理论问题：是不是只有纯粹属灵的存在才可以被称为神？中国哲学是不是也认为，精神，是可以离开物质而存在的？[39]
可见，李申分三个层次提出了上面的问题，最终却站在了哲学的角度，而站在哲学角度，无非是要以其所熟悉的西方哲学的“精神与物质的二元对立”曲解中国哲学，而这一曲解无非是要把中国哲学推定为唯心主义，以与“灾难”、“桎梏”、“毒瘤”说统一。余以为，对这三个层次的问题可以用下面的形式做出回答：对“天”的推定，在经书中是怎样陈述的？不“属灵”的存在如果被称为神，在经书中是否进行了陈述？中国哲学所认为的精神和物质的关系，是怎样的一种理论形式？
实际上，上述问题在讨论中（以及在本书中）已多有涉及，只是李申先生视而不见，以便能继续进行他的宗教化辩护。只所以要以上述的问题形式做出回答，是因为李申除纠缠于此之外，其特别强调了如下问题：
现在研究儒学的学者，或者争论儒教是教非教的学者，大多都是从事中国哲学专业的学者。研究中国哲学所用的资料，主要来自所谓“子书”。然而历史的事实是，子书仅是对经书的发挥。儒经，是每一个儒者、甚至许多佛教、道教学者自小就必须熟读的书。因此，经书，以及各个时代的经注，才是中国传统文化的理论基础。忽略经书而仅仅注意子书，就是忽略根本而仅仅注意末梢。过去这样做，是时代使然。现在如果还是如此，那么，要想对中国传统文化的性质和面貌有一个正确或者大体正确的认识，是不可能的。[40]
既然李申提出以经书为据，余就以群经之首的《周易》论证李申以三个层次所概括的问题。为节省篇幅，只引征《易》中的主要论据，因为这里不是讨论《易》的思想体系，所以，对《易》中的其它论述，在此不赘。
论述之前，须交待论证的思想理路，因为思想理路决定于中国哲学的特质。先让我们理解康德的下述话：
在哲学的幼稚时代，人们所开始的是我们想要结束的，那就是关于上帝的知识，专注于对另一世界的期望，勿宁说其实专注于另一世界的特殊性质，这是很值得注意的事实，尽管那时不能不这样。从更早更野蛮的壮态一直遗留到现在的每一社会里的古老习惯所产生的宗教概念无论是怎样粗野，它还没有妨碍社会中更开明的人士致力于这些事情的自由研究；他们会很容易的看出，除了过着良善的生活，并没有更基本的或更可靠的方法使统治世界的冥冥力量满意，因而使自己至少在来生得到幸福。因此，在当时人们所致力的所有那些理性的抽象研究之中，神学和道德就是两种动机，或确切的说，两个参照点。主要还是前者，它逐步使纯是思辨的理性致力于后来在形而上学名义下完成那著名的劳作。[41]
可见，如果认为中西思想形式有什么相同之处，那么，这就是“人们所致力的所有那些理性的抽象研究之中，神学和道德就是两种动机，或确切的说，两个参照点。主要还是前者，它逐步使纯是思辨的理性致力于后来在形而上学名义下完成那著名的劳作”。如果说中西思想形式有什么不同之处，那么，虽然“神学和道德”是两种成熟的思想，但是，孔子所作的“理性的抽象研究”却表明，两者的思想结果却大相径庭。西方思想史表明，虽然形而上学从神学中独立出来，但神学也最终发展为成熟的宗教。而中国思想史则表明，孔子不但对“神道设教”进行了人文转化，而且形成了成熟的哲学性和科学性的思想体系，《周易》因此成为群经之首。
重要的是，在康德的思想中，对“上帝”之类的论证即对“上帝”的判断力进行了批判，其认为：
关于上帝的存在，有两件事是必须牢记在心的。首先，既然由于我们的知识限制于感性经验的对象，我们关于一位最高存在者的存在毫无积极的知识，我们只得用类比的方法来想到或设想这位存在者的属性。我们不可能知道上帝，因为在我们的经验里边没有什么东西对我们显示一个超出一切经验的存在者的性质的。其次，从这就得出结论说，虽然我们有权来说，按他的性质，最高存在者必须和我们所说的理智与道德相应，但是这并不叫我们能够认识他如他实在是那样，我们也不能用这些属性积极地来述说他。我们能够对自己实现最高存在者的性质的唯一方式就是通过最后原因或者说意图这个观念的运用，而那个观念，像我们已曾看到那样，只有一条限制性的原理而不是一条组织性的原理。理性必须采取决定性的判断力然后我们才能绝对地确定上帝的性质，而这却和它的基本性格相反的。[42]
可见，关于“上帝”，“只得用类比的方法来想到或设想这位存在者的属性”。所以，如果《易》经书中没有使用“类比”的方法或“设想这位存在者的属性”，那么，显然就没有对“上帝”的论证。
下面论证李申提出的三个层次的问题。
其一：
对“天”的推定，在《周易》中是以“恒道生生”进行的陈述，表达了大化流行、生生不息的思想原理。
众所周知，“天”在《易》中以《乾》卦为形式成为六十四卦之首，《易》以《说卦传》为纲领，以“立天之道”推定了“天”的思想体系。显然，理解孔子为什么以《易》为载体、其使用了怎样的方法，有没有用“类比的方法来想到或设想这位存在者的属性”，即可知“天”是“超越层面”的还是“物质层面的”，“天”是否为“上帝”、是否是“属灵的存在”，以及《易》的方法能否和精神与物质二元对立的西方哲学相类推。理解了上述问题，即可解决李申先生提出的问题。
关于孔子为什么传《易》，《孔子家语·六本》载：
孔子读《易》，至于《损》《益》，喟然而叹。子夏避席问曰：“夫子何叹焉？”孔子曰：“夫自损者必有益之，自益者必有决之，吾是以叹也”。子夏曰：“然则学者不可以益乎？”孔子曰：非道益之谓也，道弥益而身弥损，夫学者损其自多，以虚受人，故能成其满。博也！天道成而必变。凡持满而能久者，未尝有也。故曰自贤者，天下之善言不得闻于耳矣。昔尧治天下之位，犹允恭以持之，克让以接下，是以千岁而益盛，迄今而逾彰。夏桀昆吾，自满而无极，亢意而不节，斩刈黎民如草芥焉，天下讨之如诛匹夫，是以千载而恶著，迄今而不灭。满也，如在舆，遇三人则下之，遇二则式之。调其盈虚，不令自满，所以能久也。”子夏曰：“商请志之，而终身奉行焉。”
《帛书要》载：
孔子
《易》，至于《损》《益》一卦，未尚不废书而叹，戒门弟子曰：二 子！夫损益之道，不可不审察也，吉凶之□也。《益》之为卦也，春以授夏之时也，万勿之所出也，长日之所至也，产之室也，故曰《益》。《损》者，秋以授冬之时也，万勿之所老衰也，长夕之所至也，故曰产。道穷□□□□□□□。《益》之始也吉，其冬也凶。《损》之始凶，其冬也吉。损益之道，足以观天地之变，而君者之事也。是以察于《损》《益》之总者，不可动以忧。故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之道也，此谓《易》道。故《易》又天道焉，而不可以日月生辰尽称也，故为之以阴阳。
又地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚。又人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下。又四时之变焉，不可以万勿尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以亟之，变以备其请者也，故谓之《易》。又君道焉，五官六府不足尽称之，五正之事不足以至之，而诗书礼乐不□百篇，难以致之。不问于古法，不可顺以辞令，不可求以志善。能者
一求之，所谓得一而君毕者，此之谓也。损益之道，足以观得失矣。
上述表明了孔子传《易》的整体思想。其中不但绝没有用“类比的方法来想到或设想”上帝的存在，而且，对天道的推定表明了对《易》的卜筮性的转化，由此表现出对“神道设教”的扬弃。余在《易道元贞》中认为：“《帛书要》的上论表明，孔子以‘《益》之为卦也，春以授夏之时也，万勿之所出也，长日之所至也，产之室也，故曰《益》’推定的损益之道，是根据万物由盛到衰的周期性的生命运动。‘《益》之始也吉，其冬也凶；《损》之始凶，其冬也吉’，‘冬’训为‘终’。因《损》《益》有终始，能‘察于《损》《益》之总者，不可动以忧。故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之道也，此谓《易》道’。这段话很重要，其表明了以《损》《益》周期终始的基本性质为基础进而推定了‘《损》《益》之总者’，即损益之道的整体性推定。所以，‘《损》《益》之总者’显然不仅仅是对《损》《益》的周期性推定，而是‘不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶’、‘顺于天地之道’的损益之道了。”[43]
那么，损益之道的本体论根据是什么？乃天地之大化流行，生生不息也。所以，在《易》中对“天”的存在有非常详尽的推定：
既然“儒教是教说”“牵涉到中国传统文化最根本的哲学问题，特别是中国哲学中的物质观、物质和精神的关系等等重大问题的认识”，那么，“儒教，就是整个中国古代文化的统和宗，”而“儒教”是唯心主义，所以应打倒。难道“儒教是教说”不就是这样推定的吗？为什么李申在这里又提出“中国哲学中的物质观、物质和精神的关系等等”问题，难道这是宗教学研究的东西吗？既然要研究“物质观、物质和精神的关系”为什么不用哲学的研究方式，而李申先生也夫子之道“任继愈先生首先是个中国哲学的研究者，至今曾经著文明确认为儒教是教的寥寥几个人中，多数也首先是中国哲学专业的学生”，[51]既然如此，为什么偏以宗教化为方法，难道这不是再清楚不过的问题吗？
显然，我们的确不该再用“误解、甚至曲解历史以为今用”的手段了，但是，“儒教是教说”和“中国文化宗教论”，
绝不是“以为今用”，而是把“历史”进行宗教化的“误解、甚至曲解”之后，以进行彻底否定。`所以李申先生才能以唯科学主义的立场宣布“抛弃了对神意、圣意和经书的迷信，一切思想以是否科学评定优劣，一切判断以是否合乎科学来定其是非”。显然，在李申先生看来，儒学及中国传统文化已时过境迁，对人类文化的发展进路而言，因为中国传统文化不“合乎科学”，所以没有任何积极的意义。
然而，余以为，只要反思唯科学主义的现代文明，当知已陷入困境。李申先生认为科学借束了“儒教”的二千年统治，但君不见，现代科学发源地的那些西方学者对科学所作的严厉批评。詹奇说，“我们必须清楚地认识我们一直所走的方向错在哪里，然后才能讨论人类情形的道德问题。显而易见，在许多重要方面，科学技术的发动机将我们引进了一条死胡同。”[52]马克斯·韦泊认为，当代“这种经济秩序现在却深受机器生产的技术和经济条件的制约。今天这些条件正以不可抗拒的力量决定着降生于这一机制之中的每一个人的生活，而且不仅仅是那些直接参与经济获利人的生活。也许这种决定性作用会一直持续到人类烧光最后一吨煤的时刻。”[53]马克斯·韦泊由此认为生活在现代文明的人们被关进了一只“铁的牢笼”，并对这一文明的结局作出推断：
没人知道将来会是谁在这铁笼里生活；没人知道在这惊人的大发展的终点会不会有
全新的先知出现；没人知道会不会有一个老观念和旧理想的伟大再生；如果不会，那么会不会在某种骤发的妄自尊大情绪的掩饰下产生一种机械的麻木的僵化呢，也没人知道。因为完全可以，而且是不无道理的，这样来评说这个文化发展的最后阶段：“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。”[54]
可见，“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度”，表明了西方文化发展的“最后阶段”。那么，面对西方文化的困境，中国文化和哲学将在那些方面作出贡献呢？
余以为，《易》的哲学原理表明，和西方哲学不同，《周易》的哲学本体不是“实在”的存在，而是以存在的“生生之象”进行“本体和中”，使思想的逻辑起点始于“主体中和”，以进行“理”、“性”、“命”三者的推定，使理论建构实现“穷理尽性、以至于命”的价值承诺。所以，对当代哲学研究而言，“本体和中”和“主体中和”的哲学理路，无论对于走出西方哲学“主客二分”的困境，还是复兴中国传统文化，都是非常重要的参照系。
对于西方哲学而言，“本体和中”和“主体中和”不但对于“主客二分”是超越的，而且，“本体和中”对“存在”的“生生”本体论建构，比康德的“绝对理念”和“先验形式”、黑格尔的“绝对精神”和“辨证法”，以及现代西方哲学对存在的困惑（以胡塞尔的先验现象学和海德格尔的解释学现象学为代表形式），更呈现出本体论和主体论的超越性。对于中国文化而言，建构体系化的中国哲学以形成中国传统文化的现代转化，以为复兴中国传统文化之基础，《易》的哲学思想则具有举足轻重的地位。虽然易学研究源远流长，但是，上述中西文化和哲学问题，决定了现代《易》学研究的正确方向。
使《易》形成源远流长的易学史，有下述三个基本原因。其一是“独尊儒术”之后的理论需要。在儒学六经中（因《乐》经失传而剩五经），能够承载天地之道、大化流行、推天道以明人事的只有《易》经。所以，因孔子序传解经的《易》就成为群经之首。其二，历代学者建构自身的理论体系，援《易》以为说，因援《易》而进行解读即“我注易经”，形成了易学史。其三，《周易》本身的学术问题形成的易学史研究。中国虽有易学史，然而，历代把《易》运用于社会实践者，不是《易》的学理，却是被孔子早已扬弃的《易》卦卜筮。董仲舒虽然提出“独尊儒术”，但是，其推崇的是《春秋》，而不是《易》。显然，就象数为主流的汉代《易》学而言，董仲舒也无法把《易》推到首位。直到宋儒，朱熹仍肯定《易》的卜筮性。可见，孔子于《易》中推定的“穷理尽性、以至于命”理论体系，不为后儒所解，也不能为社会所用。直到现当代，《易》的思想原理，并没有被社会理解，更何谈运用！所以，当代的《易》学研究热潮实际上形成了需要在历史和逻辑的统一中给以解释的艰锐问题：既然中国有《易》，为什么中国文化在现代却退出了历史舞台。所以，《易》所具有的现代价值，是需要正本清源之后才能证明的问题。
余以为，因哲学是知识中的主体，所以，运用《易》的本体论和主体论统一的哲学原理，推动现代哲学研究，建立人类的哲学体系，是《易》的主要价值之所在。《周易》哲学的内化性表明，哲学的内化性是思想成熟的自为自在的统一。然而，由于陷入后儒的解释性误区，加之现代西化的思想理路，非对《周易》哲学进行外化，将不得其理。面对现代《易》学研究状况，借鉴黑格尔对其时的哲学研究作出的批评，将大有裨益。他说：“现今我们已经超出康德哲学，每个人都想推进他的哲学。但所谓推进却有两层意义，即向前走或向后走。我们现时许多哲学上的努力，从批判哲学的观点看来，其实除了退回到旧形而上学的巢臼外，并无别的，只不过是照个人的自然倾向，往前作无批判思考而已。”[55]
以黑格尔此论反思现当代的《易》学研究，可谓发人深醒。如果认为现代已经超出《易》经哲学而想“推进”研究，无论“向前走或向后走”，“我们现时许多哲学上的努力”，从《易》经哲学的观点看来，“其实除了退回到旧形而上学的巢臼外，并无别的，只不过是照个人的自然倾向，往前作”非《易》经哲学的“思考而已”。然而，更本质的问题在于，由《易》经哲学的内化性所决定，哲学本体的存在（如“在天成象、在地成形”），是没有价值取向的东西，只是主体推定的理论使人与自在存在即存在与生命本质统一，才使理论具有了价值取向并推定为理论形式。任何理论都是为了人类的存在，使之更好的生存。否则，理论则没有价值。理论是否正确，决定于其是否与人的生命本质统一。理论如果没有达到主体与本体的统一，则需要哲学推定。如果理论完成了主体与本体的统一，其哲学则成为“内化”的方式，哲学理路将被“内化”于所推定的理论之中。没有完成主体与本体的统一的哲学则必须发展自身。西方哲学史表明，虽经数千年的发展，“主客二分”表明的本体和主体的非统一性，使其哲学不但不能内化，而且只能“终结”自身。
西方哲学史表明，“主客二分”产生于本体论问题，存在和存在形式的同一是西方哲学力图突破的问题。为了使主客同一而产生了经验论和理性论，实质上，在笛卡尔的经验论中隐含了客体不可能被认识的危险，而培根的理性论则离不开经验的证实。所以，经验论和理性论的思想进路已经蕴藏着哲学危机。虽经康德和黑格尔的努力，使哲学在思辨的方向上发展，最终建设起思辨哲学大厦，但是，“主客二分”在精神中的统一并不意味着解决了实践上存在的问题。所以，当物理学出现危机之后，加之人类在微观和宏观领域产生了哲学不能解释的问题，西方的哲学传统已经面临崩溃。西方现代哲学的现象学和分析哲学企图重建西方哲学大厦，但由于难以突破“主客二分”所限定的问题，海德格尔最终提出了“哲学的终结”，其表明了西方哲学传统中久而不决的本体论问题，所以，海德格尔最终提出的哲学进路是回到“存在”。
之所以西方哲学的理论建构无法超越“主客二分”，是由西方哲学的思维方式所决定。理解“主客二分”，需要溯源到古希腊哲学。古希腊哲学把存在的某种自在之物（例如水、数、原子等）作为存在的本原，以形成对存在的推定，肇始了西方哲学传统。亚里士多德把存在形式化，把存在划分为“物理学”和“在物理学之后”，已经使意识和存在呈现为二元性质。笛卡尔“思”和“在”的二元分割，使主客的统一依赖于经验。然而，主客同一的因果关系却被休漠所否定，这使之如何超越“主客二分”的问题，贯穿于西方近现代哲学。“哲学的终结”表明了无法超越“主客二分”的哲学困境，“主客同一”已成为西方哲学不能实现的理想。所以，由哲学的基本问题论之，为突破“主客二分”困境、为实现“主客同一”，形成了我们看到的西方哲学史。
显然，“本体和中”和“主体中和”的《易》经哲学和“主客二分”的西方哲学具有不同的思想理路和理论架构。就理论应具有“穷理尽性以至于命”价值取向而言，《易》经哲学思想已远远超越了西方哲学。中国文化在现代复兴并将走向世界的历史进路，决定了《易》哲学的基础理论地位。余以为，这是以此为志的学者共同努力的方向。由历史和逻辑的统一所决定，中国哲学将对人类文明作出重要贡献。
余以为，面对中国失落了文化主体，面对现当代的文化焦虑，面对西方文化的种种问题，中华民族已经到了重新抉择的历史机遇。虽然港台新儒家把儒学复兴的希望定位于宗教性，然而，这只是一种回应西学的权益之计，绝不是根本办法。并且，中国文化的宗教性进路，不但不能融通西方的宗教，在实践上也不应把中华民族都变成宗教徒。如果这样，中国文化就真是一个没有希望的文化，中华民族也就真是一个没有希望的民族。所以，面对机遇和挑战，中国的学子当以人类文化的兴衰为已任，绝不能继续搞“全盘西化”的“西体西用”，也不能搞绥靖式的“西体中用”或“中体西用”，百余年来的文化进路表明，这些都是走不通的思想理路。就思想性而言，哲学思辨不但是历史与逻辑的统一，而且标志着一个民族的思想能力。所以，就百年以来的中国哲学研究而言，无论象胡适[56]、冯友兰[57]那样以西方哲学为参照系解读中国哲学，还是象任继愈那样以唯物和唯心、辩证法解释中国哲学，[58]以及象牟宗三那样力图打通中西，[59]不过是步西方思想之后尘而已，这些不仅不能证明中华民族思想能力的提高，更不能证明中华民族的思想能力已超越了历史。历史表明，自春秋以后，中华民族的思想能力及思辨能力并没有超越《易》经。《易》经博大精深的哲学是人类的思想宝库，其将以“中和贯通”的思想原理推进人类的思辨能力，推动人类文化和社会的进步。而中国文化的现代困境表明，只有“中和贯通”全人类的优秀文化，对中国传统文化进行现代转化，以其哲学及科学性的文化建构再立世界民族文化之林，才是正确的抉择。中国传统文化应当为人类作出贡献，而且有能力为人类作出贡献，虽然已经确定不移，但是，却需要几代学者的前赴后继。生为中国学人，我们当为此努力。
注 释
[1]尹保云：《“业余精神”──中国学术的非理性气质》，载《学术界》，2003年第1期，第159页。
[2]李申：《<中国儒教史>遭控周年祭──对于一段学术史的纪念和资料的补充》，2002年10月27日，载www.confucius2000.com网站。
[3]
李申：《<中国儒教史>遭控周年祭──对于一段学术史的纪念和资料的补充》，2002年10月27日，载www.confucius2000.com网站。
[4]
李申：《<中国儒教史>遭控周年祭──对于一段学术史的纪念和资料的补充》，2002年10月27日，载www.confucius2000.com网站。
[5]
李申：《<中国儒教史>遭控周年祭──对于一段学术史的纪念和资料的补充》，2002年10月27日，载www.confucius2000.com网站。
[6]王健：《人文学术研究应有严谨的学理基础──由<中国儒教史>想到的》,载www.confucius2000.com网站。载《恒道》第一辑，吉林人民出版社，2002年5月第1版，第380页。
[7]李申：《中国儒教史》，上卷，《自序》，上海人民出版社1999年12月第1版。
[8]李申：《<中国儒教史>遭控周年祭──对于一段学术史的纪念和资料的补充》，2002年10月27日，载www.confucius2000.com网站。
[9]
李申：《<中国儒教史>遭控周年祭──对于一段学术史的纪念和资料的补充》，2002年10月27日，载www.confucius2000.com网站。
[10]“儒家与宗教”研讨会现场录音（一），2002年2月11日，载www.confucius2000.com网站。
[11]余敦康：《关于儒教的研究》，载《世界宗教研究》1994年第4期，第8页。
[12]
李申：《<中国儒教史>遭控周年祭──对于一段学术史的纪念和资料的补充》，2002年10月27日，载www.confucius2000.com网站。
[13]《中国哲学史》杂志，2002年第2期。
[14]《四库全书总目·经部易类小序》。
[15]
李申：《<中国儒教史>遭控周年祭──对于一段学术史的纪念和资料的补充》，2002年10月27日，载www.confucius2000.com网站。
[16]李申：《<中国儒教史>遭控周年祭——对于一段学术史的纪念和资料的补充》，2002年10月27日，载www.confucius2000.com网站。
[17]
李申：《<中国儒教史>遭控周年祭──对于一段学术史的纪念和资料的补充》，2002年10月27日，载www.confucius2000.com网站。
[18]
马西沙：《马西沙对李申先生的回应》，2002年10月31日，载www.confucius2000.com网站；卢国龙：《致李申教授的公开信》，
2002年11月6日，载www.confucius2000.com网站。
[19]李申：《‘豆腐渣、‘严谨学理’说及其相关问题——对王建、
陈詠明联手推出的<人文学术研究应有严谨的学理基础>、<国家级的学术豆腐渣工程>双文的回应》，载www.confucius2000.com网站。
[20]尹保云：《“业余精神”──中国学术的非理性气质》，载《学术界》2003年第1期，第159页。
[21]李申：《中国儒教史》，上卷，《自序》，上海人民出版社1999年12月第1版。
[22]任继愈：《论儒教的形成》，载《中国社会科学》1980年第1期；
又载《任继愈学术论著自选集》,北京师范学院出版社，1991年11月第1版,第138页；又载任继愈主编：《儒教问题争论集》,宗教文化出版社2000年11月第1版,
第16页。
[23]任继愈：《论儒教的形成》。载任继愈主编：《儒教问题争论集》,宗教文化出版社2000年11月第1版, 第16页。
[24]李申：《中国儒教史》下卷，第1094页。上海人民出版社2000年2月第1版。
[25]李申：《<中国儒教史>遭控周年祭──对于一段学术史的纪念和资料的补充》，2002年10月27日，载www.confucius2000.com网站。
[26]李申：《<中国儒教史>遭控周年祭──对于一段学术史的纪念和资料的补充》，2002年10月27日，载www.confucius2000.com网站。
[27]李申：《中国儒教史》，上卷，《自序》，上海人民出版社1999年12月第1版。
[28]李申：《中国儒教史》，上卷，《自序》，上海人民出版社1999年12月第1版。
[29]李申：《中国儒教史》，上卷，《自序》，上海人民出版社1999年12月第1版。
[30]牛冬梅：《儒家的宗教性及其与西方基督教精神之比较》,《孔子研究》2003年第5期，第105页。
[31]《离·彖》。
[32]《贲·彖》。
[33]
李申：《<中国儒教史>遭控周年祭──对于一段学术史的纪念和资料的补充》，2002年10月27日，载www.confucius2000.com网站。
[34]李申：《中国儒教史》，上卷，《自序》，上海人民出版社1999年12月第1版。
[35]罗素：《宗教与科学》，引自《罗素名言录》，林龙飞编，
吉林教育出版社1991年版1月第1版,第178页。
[36]罗素：《为什么我不是基督教徒》，引自《罗素名言录》，林龙飞编，
吉林教育出版社1991年版1月第1版,第179页。
[37]罗素：《为什么我不是基督教徒》，引自《罗素名言录》，林龙飞编，吉林教育出版社1991年版1月第1版,第180页。
[38]
罗素：《为什么我不是基督教徒》，引自《罗素名言录》，林龙飞编，吉林教育出版社1991年版1月第1版,第180页。
[39]李申：《<中国儒教史>遭控周年祭──对于一段学术史的纪念和资料的补充》，2002年10月27日，载www.confucius2000.com网站。
[40]
李申：《<中国儒教史>遭控周年祭──对于一段学术史的纪念和资料的补充》，2002年10月27日，载www.confucius2000.com网站。
[41][德]伊·康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，华中师范大学出版社2000年7月第2版，第699页。
[42][加拿大]约翰·华特生：《康德哲学讲解》，韦卓民译，华中师范大学出版社2000年5月第1版，408页。
[43]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社，2001年4月第1版，第185页。
[44]《系辞传》。
[45]《系辞传》。
[46]《系辞传》。
[47]《论语·阳货》。
[48]鞠曦：《<周易>天人和中哲学论要》，安阳大学学报，2003年第3期。
[49]《说卦传》。
[50]李申：《<中国儒教史>遭控周年祭──对于一段学术史的纪念和资料的补充》，2002年10月27日，载www.confucius2000.com网站。
[51]李申：《儒教研究史料补》，载任继愈主编：《儒教问题争论集》，宗教文化出版社2000年11月第1版，第468页。
[52] 阿尔温·托夫勒主编：《未来学家谈未来》，浙江人民出版社
1987年9月第1版，第218页。
[53]马克斯·韦泊：《新教论理与资本主义精神》，三联书店1987年12月第1版，第142页。
[54]马克斯·韦泊：《新教论理与资本主义精神》，三联书店1987年12月第1版，第143页。
[55]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第118-119页。
[56]胡适：《中国哲学史大纲》，商务印书馆出版1919年2月第1版。
[57]冯友兰：《中国哲学史》中华书局版，1961年4月新1版。冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版社出版，1980年后开始出版修订版。
[58]任继愈主编：《中国哲学史》，人民出版社1963年7月第1版。属于同类性质且有较大影响者还有北京大学哲学系中国哲学史教研室编：《中国哲学史》，中华书局1980年3
月第1版。
[59]牟宗三：《心体与性体》，上海古籍出版社1999年报2月第1版。
注：本文为余《<中国儒教史>批判》之卷十八：“《中国儒教史》再反思”。副标题“祭《遭控周年祭》”，为投稿网站所加。
2003年10月23日于长白山
