刘清平
拙文《美德还是腐败？——析《孟子》中有关舜的两个案例》（载《哲学研究》2002年第2期）发表后，郭齐勇、杨泽波、丁为祥等学者撰文提出了一些批评。但在拜读这些大作之后，我对诸位先生的有关看法也不敢苟同，所以谨作此文回应郭齐勇、杨泽波、丁为祥诸位先生。
一
郭齐勇先生在《有关儒学的自觉自识——兼评对儒学的误会与非议》第二节中，集中讨论了拙文的有关见解，现回应如下。
郭先生在文中指出，“刘先生一向批评血缘亲情，认为这是中国文化从古至今一切负面价值的源头（在我看其实也是一切正面价值的源头）”。我不清楚郭先生这一评述的根据何在。诚然，这些年（不是一向）我的确撰写了一些文章批评孔孟儒学（主要是“论孔孟儒学的血亲团体性特征”一文，载北京大学哲学系主编的《哲学门》2000年第1卷第1册；该文改写后的英文版，见“Filiality
Versus Sociality and Individuality: On Confucianism as ‘Consanguinitism’”,
in Philosophy East & West, 53:2(2003)——“孝与社会性和个体性——论儒家思潮是血亲主义”，载《东西方哲学》2003年第53卷第2期）；但只要稍微仔细阅读一下这些文章就能发现：我批评的根本不是血缘亲情本身，更没有荒谬到主张它是“中国文化从古至今一切负面价值的源头”。郭先生或许想要强调“血缘亲情是一切正面价值的源头”（很可惜，按照郭先生的这种看法，中国文化从古至今一切不是以血缘亲情为源头的内容，如道家佛禅的某些观念、五四运动提倡的科学和民主、乃至著名的四大发明等等，大概都不再具有什么正面价值了），所以就想当然地以为我在这个问题上的观点必定是与他正相反对的——虽然他自己曾撰文严厉批评“二元对立”的西方思维模式。其实，这种思维模式至少在这里应该受到郭先生曾经提出的那些批评，因为我与郭先生有一点是颇为接近的，即我也认为血缘亲情是一种具有重要伦理意义的现象，儒家提倡的慈孝友悌等血亲规范本身也是一些值得肯定的家庭美德，是中国文化某些（不是一切）正面价值的源头。但与郭先生截然不同的是，我同时又严厉批评了孔孟儒学不仅赋予血缘亲情以本根意义、而且赋予它以至上地位的根本精神，认为孔孟儒学所包含的某些（不是一切）负面价值——其中也包括它诱发某些（不是一切）腐败现象的负面价值——的源头，正是这种“血亲情理”精神。我想，在我做出这一澄清之后，郭先生应该不会再认为我“一向批评血缘亲情，认为这是中国文化从古至今一切负面价值的源头”了。
郭先生也承认儒家的确是把父慈子孝看作“为仁之本”，但认为这只是表明它把仁者爱人的普遍主义因素“建立在特殊主义的基础上”，并不意味着它把特殊性血缘亲情置于普遍性行为准则乃至儒家提倡的仁爱理想之上，亦即不意味着血缘亲情具有至高无上性。这一看法在杨先生和丁先生的文章中也出现过；鉴于我已经在“论孔孟儒学的血亲团体性特征”一文中详细地论证了我的见解，这里我只想举出孔孟儒学的另一观念作为旁证，以澄清这个关键点。
众所周知，虽然孔孟从来没有否认个体生命的重要意义，但在个体生命与仁义理想二者不可得兼的情况下，他们始终要求“杀身以成仁”、“舍生以取义”，没有以任何命题或事例的形式明确主张“求生以害仁”、“舍义以取生”。这一点可以表明，他们其实是一以贯之地把仁义理想置于个体生命之上。这种观念当然也是儒家的重要正面价值之一。
与此相似，虽然孔孟从来没有否认仁爱理想的重要意义，但正如他们通过一系列命题和事例表明的那样，在仁爱理想与慈孝友悌直接出现冲突的情况下，他们始终要求“舍仁以取孝”，而在《论语》和《孟子》文本中没有以任何命题或事例的形式明确主张“舍孝以取仁”。这一点可以表明，他们其实是一以贯之地把慈孝友悌置于仁爱理想之上。
基于这一点，拙文曾特别强调指出：“虽然在《论语》和《孟子》中，孔子和孟子曾反复以各种方式肯定了血缘亲情的至高无上，但他们却没有提出一个命题明确主张人们可以把仁义礼智或是其他准则规范置于慈孝友悌的血缘亲情之上，也没有提出一个命题明确要求在出现冲突的情况下，人们应该不惜牺牲慈孝友悌的血缘亲情以求维系仁义礼智或是其他准则规范。”这里清晰地提出了两个全称否定判断；因此我认为，如果郭先生以及杨先生和丁先生能够在这方面举出一些具体的反证来反驳拙文、而不是仅仅大而化之地提出一些抽象空泛的论断，他们的观点对我来说或许会具有某种说服力。
其实，从逻辑上看，“以孝为大”与“以孝为本”在孔孟儒学的思想体系中也是根本一致的。既然如郭先生所说“父不慈子不孝，即在为仁之本上出了问题”，为确保这个为仁之本，孔孟儒学当然就应该赋予慈孝友悌以至高无上的地位，不惜一切代价（包括放弃仁的代价）予以巩固；否则，仁爱理想也将成为无本之木、难以实现。事实上，郭先生自己在文中也站在孔孟儒学的立场上明确主张：私德（孝）要比社会道德（仁）“更为重要”。按照这种观点，在二者冲突的情况下，郭先生可能也不得不像孔孟那样要求人们“舍仁以取孝”了。我认为，孔孟儒学正是因此陷入了一方面试图以孝为本实现仁、另一方面又为了维护孝而不惜牺牲仁的深度悖论，并在现实生活中产生了滋生腐败、压抑公德、轻视法制、不重人权等一系列严重负面效应（参见“论孔孟儒学的血亲团体性特征”一文）。在指出孔孟儒学滋生腐败的负面效应之后，我今后还会撰写一些文章，试图进一步分析孔孟儒学在后三个方面的负面效应。
从总体上看，郭先生完全不同意拙文把《孟子》记述的舜的两个举动界定为徇情枉法、任人唯亲的腐败行为，而是坚持认为：它们和孔子主张的“父子互隐”不仅在当时是应当宽容的传统习俗，同时在深度伦理学的意义上还始终是“伦理的常态”。应该说，在这个问题上，我的观点与郭先生没有任何接近之处，而是正相反对的。
首先，从现代道德和法律的观点看，舜的两个举动无疑是为了维护个别家庭利益而不惜牺牲社会普遍利益的腐败行为，根本不能视为伦理的常态，因为它们明显违背了现代社会正义守法和任人唯贤的普遍性准则。其实，假如今天某位官员出于孝子之心而将杀了人的父亲窃负而逃、跑到我国法律管辖范围之外的某个地方隐居起来，从除了孔孟儒学根本精神之外的任何视角看，这不仅是腐败行为，而且是包庇并协助犯罪嫌疑人潜逃的犯罪行为。甚至，假如今天某位官员利用职权任命无才无德的弟弟，并不只是出于“爱他亲他，使他富贵”的血亲动机，而且真心怀有郭先生所说的那种“对弟弟如此，对世人亦然”的儒家推恩信念（难道这个官员在任命了自己的弟弟之后，还能找到足够的职位把“世人”都提拔起来么？），从除了孔孟儒学根本精神之外的任何视角看，依然应该被视为任人唯亲、以权谋私的腐败行为。
郭先生指出，“从现代法律的观点看，儿子大义灭亲、检举揭发偷羊的父亲，是合法的，而‘父子互隐’是违法的、有罪的。但如果从深度伦理学上来看，我们不难发现，孔子的直德亦有其根据。从人情上、心理上看，一对父子相互告发，他们之间早就有了问题，是一对问题父子。”这一见解的确像郭先生所说的那样试图“超越法律的层面”，但我觉得它也恰恰因此体现出传统儒家那种根深蒂固的推崇私德、贬抑法制的负面倾向；因为它明显是暗示：“孔子的直德”可以防止问题父子，而“现代法律”倒会造成问题父子。在这个问题上，我的观点也是与郭先生正相反对的：无论在任何时代，一对依据孔子的直德相互隐瞒违法行为的父子，决不可能是什么“没有问题的父子”，因为他们之间早就有了问题；相反，一对遵从现代法律相互告发违法行为的父子，倒有可能最终解决他们原本存在的严重问题。难道郭先生不这样认为么？
郭先生在论证“父子互隐”的正当合理时又指出：“甚至在东西方各国的现行法律体系中，也不允许父子、夫妇互相指证。”与“血缘亲情是一切正面价值的源头”的命题相似，这个命题也几乎是一个全称判断。我没有研究过东西方各国的现行法律体系，因此不知道郭先生这一命题的根据何在。但我觉得，它与郭先生的上述命题明显是自相矛盾的：如果各国现行法律都不允许父子互相指证，又怎么能说“从现代法律的观点看”父子互隐是违法、有罪的呢？毕竟，既不允许互相指证、又不允许互相隐瞒，现代父子将会陷入进退两难、无所适从、乃至必然受到“株连”、统统都进监狱的尴尬境地。虽然郭先生经常呼吁“超越法律的层面”，但在涉及法律的问题上我却没有如此大胆；因此，我觉得有必要在当前普法教育的大背景下仔细辨析，以免引起意想不到的严重后果——我想，可能就连郭先生自己也不愿意看到这样的严重后果。
据我所知，在我国现行法律体系中，并没有不允许父子互相指证的规定。相反，《刑事诉讼法》第四十七条、第四十八条和《民事诉讼法》第七十条明文规定，除生理上、精神上有缺陷或者年幼，不能辨别是非、不能正确表达意志的人之外，凡是知道案件情况的个人都有作证的义务；而有意作伪证或隐匿罪证则是违法行为。同时，有学者指出，一些西方国家的现行法律体系一方面“取消了为亲属容隐的义务性规定”，另一方面在限定范围内又“规定近亲属有拒绝作证的权利”，并且还有某些对明知亲属犯罪而故意不告发、包庇藏匿、帮助脱逃、作伪证等行为“不罚或减轻处罚”的规范（参见范忠信：“中西法律传统中的‘亲亲相隐’”，载《中国社会科学》1997年第3期）。按照我的理解，第一，这里说的“规定近亲属有拒绝作证的权利”，并不等于郭先生说的“不允许父子、夫妇互相指证”，因为后者在法律上意味着“取消近亲属作证的权利”或“规定有为亲属容隐的义务”。第二，依据上述规范，故意不告发等依然是违法犯罪行为，只是出于种种考虑“不罚或减轻处罚”而已。这与孔孟儒学以及郭先生把父子互隐、窃负而逃当作“直德”、“天理人情之至”加以推崇相比，显然有着本质区别。
因此，郭先生所说的“东西方各国的现行法律体系”，明显地既不包括我国的现行法律体系、也不包括上述西方国家的现行法律体系。有鉴于此，我认为，郭先生如果能够具体明确地指出东西方哪些国家的现行法律体系“不允许父子、夫妇互相指证”、而不是仅仅大而化之地提出一些抽象空泛的论断，他的观点对我来说或许会具有某种说服力。
此外，郭先生以及丁先生还提到“文革”中“父子、夫妇间相互揭发，人人自危”的病态现象，在我看来也完全不能反证“父子互隐”是伦理的常态。郭先生以及丁先生自己也很清楚，当时这类“父子互告”的内容，根本不是拙文中讨论的诸如偷羊、杀人之类无可置疑的违法犯罪行为，而完全是一些缺乏任何法律根据的莫须有罪名，因此纯属诬告（这也是这类“父子互告”受到人们痛恨的最根本的原因）。而我批评孔子主张“父子互隐”，当然不是鼓励父子之间随意诬告；这就正像孔孟主张“杀身以成仁”当然不是鼓励人们随意自杀一样。有鉴于此，我实在不明白郭先生以及丁先生以此作为论据，究竟是想证明一些什么——难道是试图证明“文革”与传统儒家正相反对、所以只要坚持传统儒家就能避免“文革”么？但这里不妨借用丁先生文中的一句话：“‘文革’口头上的‘彻底决裂’与实际上的沉渣泛滥，就是不远的殷鉴。”
其次，再从郭先生着重论述的孔孟时代的历史背景看。诚然，上述举动曾被当时一些人（包括孔孟）看成是符合他们奉行的“正义”原则，并且在一定程度上属于当时“上层社会的伦理法系”。不过，我认为，这并不意味着它们在当时就是值得推崇的优秀美德；这就正像“刑不上大夫，礼不下庶人”虽然属于当时上层社会的伦理法系、符合一些人奉行的“正义”原则，但这并不意味着它在当时就是值得歌颂的合理制度一样。其实，倘若依据那个时代也不可能根本放弃的奉公守法、维护社会秩序的普遍性准则，尤其是依据儒家自身的那些普遍性道德观念，这些举动在当时仍然是一些不道德的腐败行为，根本不能视为伦理的常态，因为它们明显违背了孔孟自己提倡的仁爱理想和尊贤原则。试想，假如叶公治下的臣民都在父亲偷羊的情况下子为父隐，即便这些臣民的父子亲情没有因此出现问题（果真不会因此出现问题？），叶公又怎么能“维系正常伦理关系的合理化、秩序化的社会”、乃至实现孔孟提倡的仁政王道理想？甚至，假如禹也效法舜的榜样，把应被处死的父亲鲧窃负而逃，而舜则依据“孝子之至，莫大乎尊亲”的原则宽恕乃至赞美这种徇情枉法的腐败行为，他又怎么能使“天下咸服”？
郭先生指出：“在氏族、部落的时代，一位青年猎取别的部落的人的首级越多，他就越是英雄，越是正义。在孔子的时代，父子互隐恰恰是正义、正直、诚实的具体内涵与意义之一。”我不清楚这两个命题之间的联系何在，因此也不明白郭先生把它们放在一起的意图何在。难道在孔子的时代，一位父亲偷取别的家庭的羊的数目越多，他就越是英雄、越是正义么？难道一位儿子隐瞒这类行为的次数越多，他就越是正直、越是诚实，而他指证这类行为的次数越多，他就越不正直、越不诚实么？
郭先生指出，“舜是天子，是儒家的楷模，舜如果在行动上支持皋陶逮捕瞽瞍，就可能出现普遍化的父子、母子、兄弟、夫妇间的相互告发、相互残害”。我不知道郭先生这一推论的根据何在。在我看来，既然舜是天子，是儒家的楷模，舜如果将杀了人的父亲窃负而逃，就可能出现普遍化的徇情枉法、相互包庇，甚至有可能出现普遍化的违法犯罪、相互残害。相反，舜如果不去阻止皋陶依法逮捕审判瞽瞍，倒可能会使全体臣民深感大舜治下法令严明，并且普遍形成孟子说的那种“吾今而后知杀人亲之重也”的正常伦理心态，由此树立严格遵守法律、不去相互残害的良好社会风气。难道郭先生不这样认为么？
郭先生指出，舜在把象“封之有庳”时采取了一些措施，“使象不可能为所欲为，残暴、鱼肉百姓。这些资料被刘先生删掉了。如果引全了这一资料，即可知孟子并非如刘先生所说，违背其仁政的主张，牺牲了‘博施于民而能济众’的理想。”我不明白郭先生这一批评的根据何在。其实，拙文中曾特别提到了这一资料，并从正面的角度强调它表明孟子和舜没有任何有意歌颂或是自觉从事腐败行为的动机。郭先生如果通读了拙文全部内容的话，似乎没有理由对这段话视而不见。同时，在我看来，即便采取了这些措施，舜依然是在利用有庳国民创造的财富、来使“尸位素餐”的象富贵，即拙文所说的“以有庳养弟弟”。所以，这种行为与其说是“博施于民而能济众”，不如说是“博取于民而能济弟”。
郭先生问道，“在孟子的时代，做了天子、国君的人却不肯加封兄弟，人们会怎么看待呢？”这一设问十分巧妙，既没有界定“兄弟”是仁还是至不仁，也没有界定“人们”是指哪些人，故意吊读者的胃口，让读者有更多想象的空间与解释的余地，因此我认为很难像郭先生那样得出“人们甚至有权怀疑其合法性”的概括性结论。在我看来，如果当时的天子、国君不肯加封至不仁的兄弟，而是遵循任人唯贤的原则（尽管彼时“不可能有现代社会干部选拔的制度”，但完全可以实施这一原则），虽然那些至不仁的亲戚以及某些恪守传统习俗的臣民无疑会激烈反对，甚至坚持儒家根本精神的孟子也有权怀疑其合法性，但主张“不党父兄”的墨家学者以及那些向往仁政王道的臣民显然会热情欢迎，甚至主张“尊贤使能”的孟子本人也会欣然赞同。其实，郭先生也承认：万章对舜的举动的质疑“代表了普通人的看法”。显然，他是把这些“普通人”排除在“有权怀疑其合法性”的“人们”之外的——因为按照当时“上层社会的伦理法系”，这些普通人的确是没有多少权利可言的。
实际上，正是由于孔孟颂扬的上述行为在当时就已经是包含种种弊端的不道德举动，所以，它们不仅受到了墨家和法家的批评，而且在儒家内部也出现了一些明显的异议，如《荀子·子道》就主张“入孝出弟，人之小行也；……从义不从父，人之大行也”，《左传》隐公四年更是强调“大义灭亲”。然而，按照郭先生的观点，这些同样属于儒家传统的思想体系、同时又明显比“从父不从义”、“大亲灭义”正当合理的主张，也应该被归入有可能导致“大问题大危机”的“变态”、甚至“病态”范畴了。
综上所述，虽然“人人都应该依据血缘亲情做到慈孝友悌”的确可以说是伦理的常态，但我认为，孔孟儒学把特殊性血缘亲情凌驾于普遍性行为准则乃至仁爱理想之上的根本精神，以及父子互隐、窃负而逃、任人唯亲这类“舍仁以取孝”的举动，无论在任何时代，从社会整体利益的视角看，都只能说是伦理的病态，更不应该受到赞美或是辩护。
此外，郭先生有两段论述尤其让我感到诧异。在论证舜“加封兄弟”的正当合理时他指出，“以血缘的远近亲疏来解决财产与权力的继承、分配与再分配，在彼时是最有效率、最稳定、最有合法性的政治经济制度。”我不清楚郭先生这一评价的根据何在；但有一点很清楚：按照这一评价，任人唯贤在彼时显然不可能是一种最有效率的制度了。
郭先生随后又指出：“任人唯贤是儒家的主张或理想，但决不是刘先生所说的‘普遍性行为准则’。任何时代，即使是今天，即使有一些制度、机制做保证，都不可能使任人唯贤成为普遍性行为准则，操作起来很可能适得其反。”我不明白郭先生这一评价的根据何在；但有一点很明白：按照这一评价，任人唯贤在今天也显然是一种很成问题的制度了。
当然，从学术自由的角度看，郭先生完全有权充分肯定加封兄弟的正面价值、严格批评任人唯贤的负面价值。让我诧异的只是，郭先生自己似乎会因此再次陷入自相矛盾。
首先，郭先生一向主张“宽容理解”儒家思想；这种态度使我受益匪浅。然而，郭先生在文中虽然尽了最大努力宽容理解孔孟赞许的加封兄弟、父子互隐、窃负而逃等举动，以致没有对它们提出任何批评，却好像不大愿意宽容理解孔孟主张的尊贤理想，以致没有对它做出任何好评，反而暗示孔孟儒家曾把一种“决不是普遍性行为准则”、甚至“操作起来很可能适得其反”的主张当作理想，结果明显贬低了它的正面价值。难道在郭先生看来，加封兄弟等等就可以成为普遍性行为准则、操作起来也不会适得其反么？郭先生为什么会对孔孟儒家的两种不同观念采取截然不同的双重态度，的确令我百思不得其解。或许，一个可能的原因是：任人唯贤与加封兄弟明显不同、不是以血缘亲情为源头，因而在郭先生看来本不具有什么“正面价值”。可是，即使如此，难道郭先生就不能够看在孔孟曾经提倡这一理想的份上、采取一种“同情理解”的态度，对它稍微“宽容”一些、以便今天还能在一定程度上“保守”这一儒家“文化”么？
其次，郭先生一向推崇孔孟儒家是“道德理想主义”；这种见解对我很有启发。然而，他在文中却又明确主张：既然今天都不可能使任人唯贤成为普遍性行为准则，我们也就不应该因此苛求历史上的孔孟儒家。这同样令我百思不得其解。如果按照郭先生的这一主张，我们可以允许孔孟儒家仅仅由于舜这位圣王典范没有做到任人唯贤、以及彼时和今天某些人也会反对实行任人唯贤着一类的原因，就放弃这一美好理想、转而赞许加封至不仁兄弟的“传统习俗”，它又怎么能够成为“道德理想主义”呢？这岂不是从随波逐流的“乡愿”视点评判孔孟儒家、从而明显贬低了它作为“道德理想主义”的正面价值么？
最后，郭先生一向提倡在当代条件下“弘扬儒家传统”；这种精神令我十分钦佩。然而，鉴于郭先生在文中并未说明孔孟赞许的加封兄弟在今天还是不是最有效率的制度，我推测他大概不打算在当代条件下弘扬传统儒家的这一观念。同时，鉴于郭先生认为孔孟主张的尊贤理想即使在今天也包含着一些缺陷弊端、甚至不可能成为普遍性行为准则，我推测他大概也不会在当代条件下弘扬传统儒家的这一理想。于是，再次令我百思不得其解的是，在“任人”的标准问题上，郭先生又该怎样在当代条件下“弘扬儒家传统”呢？难道郭先生认为，儒家传统在这方面根本没有什么东西值得我们今天发扬光大的么？
在这个问题上，我的观点又是与郭先生正相反对的：孔孟赞许的加封兄弟制度，在彼时就不是什么最有效率、最稳定、最有合法性的制度，而是一种包含严重负面价值、必然导致腐败现象的制度，因此在今天应该予以根本否定；相反，孔孟主张的尊贤理想，无论它是不是真的像郭先生所说的那样“操作起来很可能适得其反”，无论它在今天有可能遭到什么样的反对，都应该结合现代社会干部选拔的制度亦即民主制度积极加以弘扬，使其成为普遍性的行为准则，以杜绝任人唯亲的腐败现象，确保全体中国公民的根本利益得以实现。我认为，这是今天我们这些研究儒家思想的学术工作者义不容辞、任重道远的历史使命。
再从更广泛的视角看，我认为，如果我们真正想在当代条件下弘扬儒家传统，就应该辩证、批判地审视儒家传统，一方面充分肯定其中那些富于活力的积极因素，尤其是那些提倡恻隐仁爱的普遍性观念，另一方面根本否定其中那些陈旧腐朽的消极因素，尤其是那些滋生腐败、压抑公德、轻视法制的特殊主义观念。相反，倘若我们大力维护那些陈旧腐朽的消极因素、甚至因此贬抑那些富于活力的积极因素，结果只会适得其反，不是护守儒家传统、而是害了儒家传统，乃至葬送在当代条件下弘扬儒家传统的可能性。
因此，我认为，为了在当代条件下弘扬儒家传统，我们应该坚决否定“原儒家”（孔孟儒学）和“新儒家”（宋明新儒学和当代新儒学）始终坚持的那种主张血缘亲情本根至上的根本精神，转而在一种“后儒家”的理论架构内，以传统儒家的普遍性因素作为至高无上的本原根据，即强调四端之心的本根意义和仁爱理想的至上地位，同时将慈孝友悌的特殊性规范建立在这种普遍主义观念的基础之上，由此消解传统儒家的深度悖论。这样，儒家传统包含的那些“舍仁以取孝”的特殊主义因素就可以被有效地克服，而那些正当合理的普遍性优秀观念则可以在当代条件下得到积极的承扬。
诚然，在孝与仁直接出现冲突的情况下，这种后儒家观念依据恻隐仁爱本根至上的根本精神提倡的“舍孝以取仁”，似乎也会导致孝被否定的结果。郭先生或许会认为，既然这种结果消解了作为“一切正面价值的源头”的血缘亲情，因而就是无法容忍的。不过，在我看来，这种结果与传统儒家“舍仁而取孝”的悖论显然不可以同日而语。关键在于，在“舍孝以取仁”的伦理选择中，被维护的首先是社会整体的普遍根本利益，被否定的仅仅是个别家庭的某些特殊利益。其实，传统儒家在这方面已经为我们提供了一些有益的启示。既然孔孟当时都能明确主张“杀身以成仁”，为了实现仁爱理想而不惜放弃个体生命，难道我们今天还不应该提倡在必要时为了维护社会整体利益而不惜放弃个别家庭利益么？
同时，还应指出的是，在这种“舍孝以取仁”的选择中，儒家传统特别注重的血缘亲情依然可以得到维系。仍以舜的两个事例为例。郭先生问道，面对瞽瞍杀人的局面，舜“是遵从法律，大义灭亲，并乘机报复不慈的父亲，还是刘先生所说的徇情枉法！？”这一设问也很巧妙，故意吊读者的胃口，不让读者有更多想象的空间与解释的余地，仿佛舜只有要么“乘机报复”、要么“徇情枉法”两种选择。其实，从后儒家的视角看，舜完全可以有第三种选择：一方面遵从法律，不去干预皋陶的执法行为，另一方面在父亲依法被监禁时，通过探望对于父亲尽到孝子之心。至于象，撇开他曾有杀人未遂的举动不谈（我感谢郭先生提醒我注意到这一点），舜也可以拿出自己的俸禄维持他的日常所需、并通过“责善”的途径对他进行批评教育，既不必将他“封之有庳”，也不必因为他曾对自己不仁就诛杀他。舜假如这样做，无论在社会公德的层面上、还是在家庭私德的层面上，无论从现代法律的观点看、还是从后儒家的观点看，都既是一位努力实现仁政王道的圣贤典范，又是一位十分注重血缘亲情的孝子贤兄，岂不比他采取窃负而逃和封之有庳的做法更能成为“儒家的楷模”？
诚然，提倡这种后儒家的观点，我们也许不得不扬弃传统儒家的根本精神，不得不否定舜的某些行为、批判孔孟的某些观念。不过，倘若孔孟真心推崇的恻隐之心和仁爱理想以及他们特别注重的血缘亲情和慈孝友悌都有可能由此在当代条件下发扬光大、甚至还有可能对于当代人类文化的发展做出不可替代的独特贡献，我们似乎没有理由仅仅因为这些代价就放弃这条弘扬儒家优良传统的可行途径。不知郭先生以为然否？
郭先生在文中最后指出：“我只是提醒各位思考：面对21世纪，我们有什么精神资源？！”而我在思考之后做出的回答是：面对21世纪，我们的确可以把经过辩证扬弃、具有全新生命力的儒家传统当作我们面对21世纪的精神资源之一，但不应该把那种未经批判、甚至其滋生腐败的负面效应尚被遮蔽起来的儒家传统当作我们面对21世纪的精神资源，尤其不应该把那种试图为某些损害21世纪中国全体公民根本利益的腐败行为辩护开拓的儒家传统当作我们面对21世纪的精神资源。
（下）
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