刘清平

二

杨泽波先生在《〈孟子〉的误读——与〈美德还是腐败〉一文商榷》（载《江海学刊》2003年第2期）中，也对拙文提出了一些批评，认为我“对孟子的理解，与《孟子》的文本含义存在着一定的距离，在很大程度上可以说是一种误读。……仓促提出一些看似创新的观点，不利于哲学思想的健康发展，这在当前浮躁的学术氛围中显得尤为要紧”。不过，拜读杨文之后，我倒觉得杨先生不仅在很大程度上误读了拙文，而且似乎也在某种程度上误读了《孟子》。

杨先生批评我误读《孟子》的主要理由之一是：拙文讨论的舜的两个案例“并非史实”、“并非确史”，而拙文“未加考证，就言之凿凿地认定其为舜的……真实案例，……是有欠考虑的”，“从思想史研究的角度看，不能说是严肃的”。但我认为，杨先生的这一批评首先就误读了拙文。

拙文在投稿时原本有一段话：“这里需要说明的一点是，今天我们已经无法证明作为现实历史人物的舜是不是真正从事过这两个行为；不过，这一‘悬置’对于本文讨论的课题影响不大，因为本文的目的只是旨在探讨《孟子》文本所记述的作为理想圣王典范的舜。”后来在因为版面关系、应编辑要求进行删改时，我去掉了这段话；所以，为避免误解，拙文在行文时，便特别注意强调它们是“《孟子》文本中记述的两个有关舜的案例”，没有在任何地方宣称它们是“史实”、“确史”或是“真实”案例，甚至没有在任何地方使用杨文中反复使用的“事件”、“此事”、“两事”等词语，因为我当时曾担心它们有可能被理解为“事实”、“事例”。至于拙文多次指出舜“真诚地”从事了上述行为，当然也不能理解为认定舜“真实地”从事了上述行为，因为前者是就《孟子》文本中记述的舜的内心动机而言，后者是就舜在历史上是否真的从事过上述行为而言，二者之间的差异并不难发现。有鉴于此，杨先生言之凿凿地两次认定拙文将它们视为舜的“真实”案例，这真是令我深感惊讶，遗憾不已。

那么，从思想史研究的角度看，拙文依据上述两个也许“并非史实”的案例进行分析，是不是属于“浮躁”或“不严肃”呢？我并不认为如此。众所周知，作为现实历史人物的舜的生平事迹，目前可以确定为“史实”的，似乎还真是微乎其微；拙文也从来没有异想天开地打算要从实证性的角度，考证几千年前舜本人的“确史”。拙文只是试图说明：依据《孟子》文本的有关记述，儒家最为推崇的理想圣王舜，曾经从事了某些符合儒家精神、却又具有腐败特征的行为，由此进一步论证儒家基本精神具有滋生腐败的负面效应。拙文中关于“舜其实是中国历史上第一位有文本记述可资证明的曾经从事某些腐败行为的最高统治官员”的命题，同样也是依据《孟子》文本的有关记述，在“儒家最为推崇的舜的理想圣王形象将会因此发生重大改变”这一文本关联中提出来的。因此，我认为，只要不把实证史与思想史混为一谈，从思想史研究的角度看，拙文这样选取文本材料进行分析，并无浮躁或是不严肃之处。

其实，杨先生引用的朱熹有关“窃负而逃”只是孟子师徒“故设此问，以观圣贤用心之所极，非以为真有此事也”的论述，已经十分清晰地表明了这一点。因为朱熹说得明白：即使上述案例并非“真实确史”，它们也足以体现儒家圣贤的“真诚用心”——亦即孔孟儒学出于内心真诚所坚持的基本精神。拙文的全部分析正是基于这一点之上。甚至，杨先生自己也曾经在一个并非不特别重要的地方指出：“‘封之有庳’一事并非确史，所以只宜通过此事分析孟子的思想倾向”。有鉴于此，想必杨先生也不会仅仅因为拙文分析的有关案例并非“确史”、而批评拙文浮躁或是不严肃吧。

此外，我认为，无论从实证史、还是从思想史的角度看，杨先生在文中提出的下述命题似乎都不能说是严肃或不浮躁的：如果孟子有关“封之有庳”的记述“确实属于史实，那么就说明，……早在舜的时候就有了封建的制度”。在我看来，倘若如此，也只能说明舜曾经真实地从事了一个分封兄弟的行为，并不能说明早在舜的时候就有了封建的制度；这就正像我们不能因为今天某位官员从事了一个任人唯亲的行为、就认定现在还有封建的制度一样。不知杨先生以为然否？

杨先生批评我误读《孟子》的主要理由之二是：拙文在讨论“窃负而逃”的案例时，“全然没有看到孟子这个精彩回答中所蕴含的重要思想”，也就是“孟子这样一种价值选择取向：父子亲情比‘王天下’重要，道德比事业重要”。但我认为，杨先生的这一批评又一次误读了拙文。

其实，拙文的语义远不像《孟子》文本那样复杂，因而无需慢慢体会、只要通读全文就能发现：拙文讨论的问题不是别的，恰恰就是孔孟儒学主张父子亲情至高无上、比其他一切都重要的价值取向。至于拙文运用相当多的篇幅，言之凿凿地指出孔孟儒学包含着血亲伦理与仁政理想、内圣与外王之间的内在矛盾，甚至可以说是直接针对孟子主张“父子亲情比‘王天下’重要”的价值取向而言的。对于这一价值取向，杨先生完全有权利提出与拙文截然不同的评价，但似乎没有理由因此批评拙文“全然没有看到”孟子的这一重要思想。因此，从学术讨论的角度看，这一批评好像也不能说是严肃或不浮躁的。

至于杨先生通过简单推论，就把“父子亲情比‘王天下’重要”的价值取向与“道德比事业重要”的价值取向等同起来，我认为同样不能说是严肃或不浮躁的。这是因为，亲情伦理只是道德规范体系的一个组成部分、亦即家庭私德，并不能等同于全部道德规范体系；而儒家尤其是孟子提倡的“王天下”，也决不只是限于“做天子”的单纯“事业”、毫无任何“道德”内涵可言——这一点在《孟子》文本中有大量的论述可以证明。否认这些重要的差异、而在“父子亲情比‘王天下’重要”与“道德比事业重要”之间划等号，从逻辑上说，是一种偷换概念的做法；从理论上看，虽然仿佛可以拔高前者的价值意蕴和思想境界，但在实质上却是对《孟子》文本的一种严重误读，甚至可以说是 “全然没有看到”孟子仁政观念中所蕴含的重要思想。不知杨先生以为然否？

实际上，在《孟子》文本记述的两个有关舜的案例中，问题的关键并不在于道德与事业相比何者更为重要（在“封之有庳”的案例中，舜不仅很重视与弟弟的血亲“道德”，而且同时也没有遗忘弟弟的富贵“事业”，亦即杨先生自己所解释的：“既然亲爱就希望其富贵，封之有庳，正是为了使其富贵”），而是在于血缘亲情与仁政王道、家庭私德与社会公德相比何者更为重要——或者用儒家常用的术语说，“孝”与“仁”相比何者更为重要。至于在这两个案例中体现出来的孔孟儒学的基本价值取向，如上所述，正是所谓的“舍仁以取孝”，亦即为了维系父子兄弟的孝悌私德，不惜放弃仁者爱人的普遍公德和仁政王道的社会理想——其中就包括对于瞽瞍所杀之人的亲人、有庳百姓乃至大舜治下的全体民众所应有的恻隐仁爱之心。

杨先生似乎不同意拙文的这种评价；因此，他在文中这样问道：“遍查儒家典籍，儒家何时主张只顾自家利益，不要百姓福祉，自家利益可以高过百姓福祉来着？”其实，我们或许大可不必劳神费心遍查儒家典籍；因为杨先生大概不会忘记，他自己就曾经言之凿凿地认定：主张“父子亲情比‘王天下’重要”，是孟子思想中极为精彩、极为重要的价值取向。这里需要再次说明的是，依据儒家尤其是孟子的有关观念，舜之“王天下”决不是像桀纣那样以祸害百姓福祉为主旨的，而是以维护百姓福祉为主旨的。既然如此，主张“父子亲情比‘王天下’重要”，这难道不是主张“自家利益可以高过百姓福祉”来着？在“窃负而逃”的案例中，舜仅仅为了不愿眼睁睁地看着瞽瞍去坐牢，就不惜违反当时社会的法律原则，甚至不惜放弃自己作为天下圣王本应“博施济众”的崇高职责，这难道不是“只顾自家利益，不要百姓福祉”？倘若考虑到即便在瞽瞍因为犯法而坐牢的情况下、舜依然可以通过其他途径有效地维系父子亲情这一点，舜在这个举动中所维护的，甚至可以说首先就是瞽瞍免受法律惩罚的个人私利以及舜的自家利益。同样，假如我们不能通过考证认定：舜在把象“封之有庳”后是无中生有地使其富贵的话，那么，如上所述，合乎常识的猜测也只能是：舜是利用有庳百姓辛勤劳动创造的财富，来保证“尸位素餐”的象“衣食无忧”乃至荣华富贵的。这难道不是仅仅为了弟弟的富贵事业、就不惜损害有庳百姓的福祉？至于杨先生依据孟子所说的“象不得有为于其国”这句话（杨先生虽然没有像郭先生那样认定拙文“删掉”了这句话，却又指出拙文“只是在一个不特别重要的地方提到这一句”。我不知道杨先生的批评所依据的标准——亦即判定什么是特别重要、什么是不特别重要的标准——究竟是怎样的，因此也不知道如何辩解，只有请读者依据拙文的文本关联自己做出判断），反复强调象不能“侵民”、“暴民”，试图证明舜的这个举动并未损害有庳百姓的福祉，在我看来其实只能证明：在五十步与一百步之间，的确存在着某些量的差异。然而，这种量的差异似乎并不能推翻拙文的定性评价。因此，杨先生可能没有意识到，他自己已经以一种间接的方式，对他提出的上述问题做出了肯定性的回答。

杨先生又指出：拙文“不能正确理解”孟子有关“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养”的论述，“以为孟子所说的‘以天下养’是以整个天下来孝敬自家父母，以整个天下奉养自家亲人……。按照这种理解，‘以天下养父母’，‘以有庳养弟弟’自然属于腐败无疑了。但可惜的是，这种理解并不是孟子的本意”。令我诧异不已的是，杨先生好像忘了，他自己在文中曾经这样解读孟子的同一段话：“孟子又从正面阐述了自己的主张，指出孝子孝到极点，没有超过尊敬双亲的，尊敬双亲没有超过拿天下来养父母的”，并且引用过赵佑《温故录》中的一句话：“舜固以之休逸象，优其赋入，以奉养象。”我不明白的是：在拙文的解读与杨先生对孟子“正面阐述”的解读之间，到底有些什么区别？假如没有区别，为什么偏偏拙文的解读就成了“误读”、而杨先生的解读就成了“正确理解”呢？

或许为了突显这两种解读之间毕竟还存在着某些区别，杨先生经过慢慢体会，又进一步指出：“孟子的意思还是比较好把握的。……这个意思用今天的话表达好像就是说，‘孩子有出息才是孝，出息越大，尽孝越大，如果大到做了天子，就是尽了最大的孝了。’” 令我再次诧异不已的是，杨先生好像又忘了，他自己曾经言之凿凿地认定：在孟子看来，天子之位与父子亲情相比其实并不重要；但在这里他又明确主张：在孟子看来，如果大到做了天子，就是尽了最大的孝——亦即完全可以在“天子之位”与“尽最大的孝”之间可以划等号。结果，按照杨先生对《孟子》文本的后面这种解读，在孟子赞许的“窃负而逃”案例中，为了维系“父子亲情”亦即为了“尽最大的孝”而宁可不做天子的舜，便不再有资格被说成是“尽了最大的孝”了。这岂不是让孟子自己在南辕北辙、正题反做之中陷入“以子之矛、攻子之盾”的尴尬境地？其实，在我看来，孟子本人并没有“如果大到做了天子，就是尽了最大的孝”这类将“做天子”与“尽大孝”等同看待的狭隘“出息”观念（杨先生自己也明确承认：“天子并不是人人能做的”），因此也根本没有在杨先生的这种解读之中陷入自相矛盾。相反，他在这个问题上的基本立场是一以贯之的：做了天子、以天下养，当然是大孝；不做天子、窃负而逃，依然是大孝。为了证明拙文“误读”而让孟子自己陷入自相矛盾，恐怕不好说是对《孟子》文本的一种严肃而不浮躁的“正确理解”吧。

此外，杨先生还指出：“孔孟之后，历史上无数志士仁人无一不是这一价值取向的忠实实践者。”在我看来，这里说的“价值取向”如果是指“道德比事业重要”，这一评价对于历史上许多既重视不可夺志的道德、又强调仁政王道的事业的志士仁人来说，似乎在某种程度上有欠公平；而如果是指“父子亲情比‘王天下’重要”，恕我冒昧，这一评价几乎可以说在很大程度上是对无数志士仁人的历史本身的一种严重误读。古代典籍中关于这些志士仁人在“忠孝不能两全”的情况下所作选择的大量记述，足以表明这种误读的严重性——当然，为避免误解，需要强调指出的是：这里说的“忠”首先是指“忠于国家民族”，并非仅仅意指“忠于天子皇上”。

杨先生批评我误读《孟子》的主要理由之三是：拙文“以清末修律后才引入的西方法理精神为依据，将舜的两个案例定为腐败行为，明显是以今论古，违背了历史研究的基本原则”。但我认为，杨先生的这一批评同样误读了拙文。

事实上，拙文在将舜的两个案例定为“腐败行为”时，所依据的并不是什么“清末修律后才引入的西方法理精神”，而首先是《孟子》文本中所体现的当时社会的法理精神，尤其是孔孟儒学在当时就已经大力提倡的仁者爱人、尊贤使能等观念。例如，在“窃负而逃”的案例中，孟子的“精彩回答”已经清晰地表明：按照当时社会的法理精神，杀了人的瞽瞍理应接受法律的审判、受到正义的惩罚。至于当时法律中是不是已经有“亲亲相隐”的规定，我未经考证、不敢认定。如果没有，舜的行为明显是从根本上违背了当时社会所认同的“杀人理应受罚”的法理精神；如果有，舜的行为也只能说是在符合这一规定的同时、又违背了当时社会的上述法理精神，并因此折射出当时社会法律体系的内在矛盾。但不管是哪种情况，“窃负而逃”都明显是徇情枉法——要么是不合法的徇情枉法，要么是“合法的”徇情枉法，因此鉴于舜的天子身份，都明显是腐败行为。其实，假如我真的像杨先生言之凿凿地认定的那样、是以“清末修律后才引入的西方法理精神”或是现行法律标准为依据的话，如上所述，拙文本来完全可以把舜的“窃负而逃”举动定为包庇犯罪嫌疑人并携助其潜逃的“犯罪行为”。拙文之所以没有这样做、而仅仅以一种“同情理解”的态度把它定为“腐败行为”，正是出于“不应随意依据现代法律评判古人行为”的考虑。杨先生在反复揣摩拙文意图之后，依然没有看出这一点，这真是令我诧异不已，遗憾不已。

同时，正如拙文着重论证的那样，在上述两个案例中，孟子赞许的舜的举动，显然都是为了维护特殊性的血缘亲情乃至自家利益，而不惜放弃当时孔孟儒学已经明确提倡的仁者爱人、尊贤使能的普遍性理想观念，损害当时社会广大百姓的群体性根本利益。拙文也正是依据这些在中国历史上古已有之的评判标准，才把它们定为“腐败行为”的；这一点在拙文的论述中可以看得很清楚。杨先生完全有权利不同意拙文依据的这些评判标准，但似乎没有理由言之凿凿地认定：这些标准应该属于“清末修律后才引入的西方法理精神”——仿佛清末修律前的中国孔孟儒学就根本没有仁爱尊贤观念似的，仿佛在西方法理精神引入之前、古代的中国人就无权认定“腐败行为”似的。

与郭先生相似，杨先生在文中依据他自己认同的评判标准，对上述举动做出了与拙文截然不同的正面评价，认为它们都是“当时一种正常做法，不能算是腐败行为”。这里不妨具体分析一下杨先生所依据的这些评判标准。

首先，杨先生在讨论“窃负而逃”的案例时指出：“说这种做法在当时是合理的，是因为在儒家看来，每个人都有孝悌之心，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下便可期而治了，亲情伦理本身就是可以普遍化的原则。说这种做法是行之有效的，是因为我国自汉代开始即根据儒家这一思想明确规定‘亲亲得相首匿’，隋唐更是规定‘同居相为隐’。”很明显，杨先生在这里依据的评判标准，恰恰就是儒家思想自身、以及根据儒家思想后来才制订出来的某些法律规定——并且不是孔孟儒学提倡的仁爱尊贤或父慈子孝观念，而是孔孟儒学坚持的血亲至上精神（其实，仅凭“每个人都有孝悌之心”这一点，并不足以论证“窃负而逃”的正当合理；只有把“孝悌之心”凌驾于法律规范、仁者爱人之上，才有可能论证“窃负而逃”的正当合理）。从学术讨论的角度看，杨先生如此论证“窃负而逃”的正当合理，不仅具有循环论证的嫌疑，而且似乎也不足以反驳拙文、证明“窃负而逃”不是腐败行为。因为拙文的目的正是试图指出：从孔孟儒学的仁爱尊贤观念和广大民众根本利益的角度看，孔孟儒学的这种基本精神、以及完全符合这一基本精神的舜的举动，在当时都是不正当、不合理的，要么具有滋生腐败的负面效应，要么本身就是腐败行为。杨先生把这样一种我所认为的“问题精神”当作论证“窃负而逃”正当合理的不证自明的主要根据，对我来说怎么能够具有说服力呢？

其次，杨先生又指出：“不管是哪种情况，‘封之有庳’都是当时一种正常做法，不能算是腐败行为。这是因为，如果……早在舜的时候就有了封建的制度，‘封之有庳’就是合情合理的；如果……在孟子的时候封建的做法早已成为惯例，‘封之有庳’更是无可厚非的。”但可惜的是，如果杨先生依据的这一评判标准能够成立，那么，无论古人、还是今人，大概都不再有什么理由可以把卖官鬻爵定为一种“腐败行为”了，因为它的确在历史上的某些朝代成为惯例、甚至成为制度。并且，倘若把杨先生依据的这一评判标准贯彻到底，我不知道孔孟本人是不是还应该“厚非”他们那个时代甚为流行的“礼崩乐坏”、“天下无道”的种种现象，也不知道在人类社会中是不是还有什么不合情不合理、我们能够“厚非”一番的“腐败行为”了；很可能，就连“不正”之“风”这个术语，也将因此而具有“圆形”之“方”的意味。

此外，在征引了赵岐、赵佑等人的论述来证明“封之有庳”并无不当之处后，杨先生还指出：“据我所知，古往今来，治《孟子》者无数，对‘封之有庳’持异议者，还真是微乎其微。”我不知道杨先生在这个问题上有没有遍查儒家典籍；但他的这一看法在我看来却似乎有“过激不实之嫌”。据我所知，至少在20世纪，就有两位学术地位好像并不逊于赵岐、赵佑的治《孟子》者，持有某些异议。一是熊十力。他不仅在一封致梁漱溟的书简中激进地认为“家庭是万恶之源，……无国家观念，无民族观念，无公共观念，皆由此”，而且还在《六经是孔子晚年定论》、《乾坤衍》等论著中多次指出：“孟子主张以孝治天下”，“坚守小康之壁垒”，“宗法思想狭隘一团”，未达“天下为公之大道”。（见《现代新儒学的根基——熊十力新儒学论著辑要》，郭齐勇编，中国广播电视出版社1996年版，第416-438页；景海峰：《熊十力》，东大图书公司1991年版，第160页）二是徐复观。他在《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》中公开指出：孟子有关“亲之欲其贵也，爱之欲其富也”、“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养”的论述，“是非常有害的说法”，因为它们“事实上会给后来许多人只知有家庭而忽略了社会国家的不良影响”。（《徐复观文集》第一卷《文化与人生》，李维武编，湖北人民出版社2002年，第63页）假如我没有“误读”这两位站在儒家立场上治《孟子》者的文本的话，那么首先可以说，古往今来，对“封之有庳”持异议者，似乎还真不是微乎其微；其次可以说，拙文针对“尊亲之至，莫大乎以天下养”做出的在杨先生看来“难免言之失据”的理解，好像也真不是我的什么“新的发现”——虽然明确把“封之有庳”定为腐败行为、以及明确指出坚持血亲至上是整个孔孟儒学的基本精神，在某种意义上可以说是我的“新发现”。同时，尽管我不同意熊十力和徐复观的其他某些观念，但我也不会因此就批评他们未能把创新建立在扎实的基础之上、“照着讲”还没有做好就试图“接着讲”，以致忽视了这些在任何“浮躁”的学术氛围中都显得尤为“要紧”的重大问题。

实际上，虽然杨先生极力论证舜的两个举动的正当合理，但他自己对它们好像也不是丝毫没有异议的。例如，他不仅像郭先生指出“从现代法律的观点看，……‘父子互隐’是违法的、有罪的”那样，在某种“以今论古”的口吻中提到：“‘窃负而逃’、‘封之有庳’以今天的标准衡量是不合法的”，而且还明确指出：“窃负而逃”的做法在当时“也可能产生一些问题，如对瞽瞍所杀之人的亲人是否合理，是否会引发无休止的复仇行为等等”，甚至认为：以儒家思想为根据的“重亲情伦理”的中国法律精神“也有自身的问题”。我反复揣摩，假如杨先生全然没有这些“异议”的话，他大概不会运用那么多的篇幅，努力论证舜的那两个符合“传统中公认的美德”的行为“并非史实”、“并非确史”；否则，明确肯定它们就是舜的“真实”案例，岂不是更能突显舜作为儒家理想圣王的光辉形象？

最后还想说明的一点是，杨先生曾指出：“现实社会中那些任人唯亲，循私枉法，一人得道，鸡犬升天的腐败行为虽然具有中国的特色，但并不是直接遵循儒家精神的结果，这个账不能直接算在儒家头上。”我注意到杨先生在这里接连两次使用了“直接”一词；但我不知道杨先生是不是有“这些腐败行为是‘间接’遵循儒家精神的结果、这个账可以‘间接’算在儒家头上”的意思。假如有，那么平心而论，杨先生和我在一定程度上可能还是拥有某种共识的，因为拙文中也提到：“儒家的血亲情理精神会在文化心理结构的深度层面上，为某些把特殊性团体情感置于普遍性群体利益之上的腐败现象的产生，提供适宜的温床。”而深度层面上的温床效应，在现实生活中往往是以间接的方式实现的——虽然《孟子》文本中记述的两个有关舜的案例应该视为例外。

三

丁为祥先生在《传统：具体而又普遍——论典籍诠释的方法 ，兼与刘清平、穆南珂先生商榷》一文中，主要从“分析文本涵义”的角度出发，对“父子互隐”、“背父而逃”、“封象于庳”三个案例的“文本思路”进行了一些“疏解”，并集中围绕郭先生和杨先生也概括性地提到的“经”与“权”的关系问题，对拙文的“简单化理解”提出了一些批评。拜读之后，我觉得丁先生的这种“疏解”的确要比我的“简单化理解”复杂得多；不过，鉴于自己的学术功力和理解能力原本有限，我在这里可能还是只能提出几个大概同样有些简单化的问题，向丁先生请教。

丁先生认为：“所谓‘经’，就指基本的是非判断，而‘权’则是在是非判断基础上的权衡与选择”；而在上述案例中，舜和孔孟首先都对有关行为作出了“明确的是非判断”，认为父亲“攘羊”、“杀人”是“错误行为”、应该受到法律惩罚，这表明他们在“经”的问题上都是坚持原则性的；只不过在随后的二难选择中，他们又从“两害相较取其轻”的灵活性角度出发，出于不得已地作出了“保全人伦亲情”的“无奈”而又“艰难”的选择。因此，不应该指责孔孟赞许的“父子互隐”、“背父而逃”、“封象于庳”的举动“是把父子亲情摆在至高无上的位置”，也不应该因此把后二者定为“腐败行为”。假如我对丁先生观点的上述简单化概括还不是太离谱的话，那么，我想提出的几点疑问如下：

第一，丁先生主张“是非判断”对于孔孟儒学来说是“经”的根本理由是：“因为孟子早就说过：‘无是非之心，非人也’（《孟子•公孙丑》上）。所以，对儒家而言，基本的是非判断是属于‘经’而不属于‘权’的层面的。”请问丁先生又该如何解释孟子同样早就说过的“不得乎亲，不足以为人”（《孟子•离娄》上）呢？我们能不能够依据孟子的这一命题宣布：对于孔孟儒学而言，“保全人伦亲情”也是属于“经”的层面呢？其实，丁先生在文中曾反复指出：在孔孟儒学看来，“血缘亲情正是人的生命之根”；“如果放弃了父子亲情，……那就人而非人了”。请问丁先生：这种“生命之根”、“人之为人”之所在，怎么可能只是存在于“权”的范围之中的呢？归根结底，我们究竟应该如何界定“经”与“权”？

第二，请问丁先生：孔孟在“明确” 认为父亲“攘羊”、“杀人”是“错误行为”、应该受到法律惩罚之后，依然肯定“父子互隐”、“背父而逃”是正当合理、值得称赞的美德举动，这种“一以贯之的基本观点”表明他们究竟是把“服从是非判断”看成是更重要的呢，还是把“保全人伦亲情”看成是更重要的？丁先生自己有这样一段话：“从作为天子的舜到攘羊人之子之所以最后选择了亲情，是因为在他们面前直陈着两个世界——人伦亲情与法律、功利的世界，他们当然希望完整地拥有这两个世界，但在‘不可得兼’的情况下，他们必须作出非此即彼的抉择。在这里，我们姑且不论舜的时代，也姑且不论其对作为法律之代表的皋陶‘恶得而禁之’，仅就两千多年前的孟子而言，究竟那一个世界更为真实、更为重要，直接规定着其人之为人的精神支撑？笔者以为这是不难判断的。相反，如果舜与攘羊人之子倒向了另一边，他们将何以立足于人伦世界？”请问丁先生：为什么在这段论述中，与“是非判断”不可分离、因而也应属于“经”的层面的“法律世界”，在真实性和重要性方面，又远远赶不上属于“权”的层面的“人伦亲情”了呢？

第三，朱熹在讨论“父子互隐”和“背父而逃”的问题时，都曾明确指出：这是属于“天理人情之至”、“圣贤用心之所极”的层面。那么，怎么到了丁先生那里，它们就变成了迫不得已的“权宜之计”了呢？请问丁先生：还有什么别的做法，能比把万古不灭的“天理人情之至”、“圣贤用心之所极”贬为偶尔为之的“权宜之计”，更能曲解儒家圣贤的原初语义的呢？

第四，请问丁先生：孔孟在“明确” 认为父亲攘羊、杀人是“错误行为”、应该受到法律惩罚之后，又是依据什么样的“是非判断”，来肯定“父子互隐”、“背父而逃”是正当合理、值得称赞的美德举动的呢？这样的“是非判断”与他们据以认为父亲攘羊、杀人是“错误行为” 的“是非判断”相比，到底是属于“经”的层面呢、还是属于“权”的层面？

第五，丁先生指出：在“父子互隐”的案例中，“如果其子选择‘证’，丢羊之人固然可复得其羊，人伦亦可得其公平，但如此以来，其父子关系就成为‘郭文’所说的‘问题父子’了；对个体而言（无论对人还是对己），这无疑是更为重大的损失。” 请问丁先生：既然在其子选择“证”之后，“人伦亦可得其公平”，为什么这样一种与“基本的是非判断”不可分离的“人伦公平”又会导致“问题父子”，而且对“人”（对什么样的“人”？）来说甚至“是更为重大的损失”呢？其中损失的到底是什么重要的东西，以致它可以凌驾于作为“经”的“基本的是非判断”以及“人伦公平”之上呢？

第六，丁先生接着又指出：“反之，如果其子选择‘隐’，那么，人固然失羊（损财），人伦社会似乎也失去了‘公平’，但其子与父的人伦亲情却得到了保全。” 请问丁先生：孔子赞许的这种选择，是不是说明“保全人伦亲情”要比作为“经”的“基本的是非判断”以及“人伦公平”更有价值、更应维系呢？

第七，丁先生指出：“既然血缘亲情存在于‘权’的范围，其比重的‘天平’就有被掀翻的可能。” 请问丁先生：在《论语》和《孟子》的文本中，血缘亲情的“天平”什么时候“被掀翻”过——哪怕只有一次？诚然，丁先生曾“引进周公的例子”，认为“对于以发动叛乱为能事的管叔、蔡叔，周公的处置就是根据其情节的轻重、破坏能量的大小，一诛一放。在这里，同样都是兄弟，周公与舜也都有着同样的爱弟之情，但从‘封’与‘放’的统一到完全地‘放’再到彻底地‘诛’，其间无疑存在着不容躐等的轻重之辨。”不过，我想提请丁先生注意的是：管蔡旨在反叛、而周公旨在维护的“天子”周成王，对于周公本人来说并非属于“八杆子打不着的亲戚”。

第八，丁先生指出：“如果其父十恶不赦，对人伦社会构成极大危害并将继续强化这种危害（如为满足自己的私欲引爆原子弹）时，其子便可能以同归于尽（为什么非要“同归于尽”呢？——引者问）的方式将自杀与大义灭亲一并完成。”请问丁先生是不是认为：虽然“瞽瞍并不限于‘攘羊’，而是天理难容的‘杀人’”，但鉴于他毕竟还没有到“为满足自己的私欲引爆原子弹”的地步，舜就没有必要“以同归于尽的方式将自杀与大义灭亲一并完成”，而完全有理由选择被认为是“美德”的“背父而逃”呢？

第九，丁先生指出：“对于逃跑后的舜，虽然孟子用了诗意的语言进行描述：‘遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下’，但只要设身处地，谁都能感受到其背后的沉重，——舜是以自我流放、自绝于社会的方式替父还债。……‘刘文’将此诠释为‘躲避法律的惩罚’，为什么不承认它实际上是包含着‘自我流放以谢国人’的含义呢？”请问丁先生：作为儒家亚圣、经常提出巧妙设问和回答的孟子，为什么这一回居然没有“设身处地”地形成丁先生认定的那种“谁都能”形成的感受，反而以“终身欣然之乐”这样的“诗意语言”来描述舜的心态、以致有贬低舜之光辉形象的嫌疑？丁先生自己的这种“感受”，是不是像丁先生所理解的拙文一样，也“有以今人之法断古人之案的嫌疑？”而我为什么又非要追随今天丁先生自己的“沉重”感受，承认“它实际上是包含着‘自我流放以谢国人’的含义”——如果它在《孟子》文本中根本就没有这样的含义？并且，请问丁先生：假如舜当时真的处在丁先生所描述的心态之中，他采取丁先生曾经建议的“以同归于尽的方式将自杀与大义灭亲一并完成”，岂不是更能够体现丁先生所认定的那种想要“自绝于社会”的“无奈”与“沉重”？

第十，丁先生指出：“如果放弃了父子亲情，或将父子之情当作换取‘人爵’的筹码，那就人而非人了。在这里，‘天子之位’只是陪衬，孟子所要突出的则是正义、善超越于所有的人间势位，从而也超越于作为人之‘本原根据’的血缘亲情。” 请问丁先生究竟是按照什么样的逻辑，怎样从“如果放弃了父子亲情，……那就人而非人了”这一前提中，推论出“正义、善超越于所有的人间势位，从而也超越于作为人之‘本原根据’的血缘亲情”这一结论的呢？这种“超越于作为人之‘本原根据’的血缘亲情”之上的“正义、善”，在丁先生看来是属“人”的呢、还是“非人”的？

第十一，丁先生指出；“如果舜依‘刘文’的设计而行，那么，人们不禁要问：一个能将自己的父亲送上断头台的人，天下的百姓还能对他抱有什么希望呢？”请问丁先生是怎样“设身处地”地感受到几千年前“天下的百姓”那种近乎绝望的心情的呢？既然按照丁先生所说：舜的“恶得而禁之”“正体现着善、正义——所谓是非判断之压倒性的力量”，那么请问丁先生：假如舜不是无奈而沉重地把父亲背负到海边以“自绝于社会”，而是让父亲接受是非判断和法律正义的审判、以求“保全人伦公平”，天下的百姓就怎么不能够对他抱有什么希望呢？

第十二，在讨论“封象于庳”的案例时，丁先生指出：“一个连同胞兄弟都不爱的人，可能不可能爱其他人？”请问丁先生：舜是不是只有通过“封象于庳”的方式、才能表达他对同胞兄弟的爱，此外就别无它途？历史上和今天的那些并没有对自己的弟弟采取任人唯亲做法的官员，是不是就根本不爱自己的同胞兄弟、是不是因此也就根本不爱其他人呢？

第十三，丁先生指出：“孟子就以‘爱无差等，施由亲始’的方式统一了对象的‘封’与‘放’，同时也统一了‘象’与‘有庳之人’之间的张力。” 请问丁先生：遍查儒家典籍，孟子何时主张“爱无差等，施由亲始”来着？（请注意，丁先生自己在文中曾提到孟子“与扬墨的论战”，并认为拙文期望“实现所谓‘凡人一同之爱’……，则又是墨家思想的继续。”）“这样分析古典、判断古人”，是不是像丁先生所理解的拙文一样，也“有因现代人之病而让古代人吃药之嫌”——或曰“有因张三之病而让李四吃药之嫌”？

以上是我就丁先生自己的正面观点提出的几点疑问，想请丁先生赐教；至于丁先生对拙文的批评，我就不再作进一步的简单化辩解了——“自然，这可以说是不言自明的”。

上述回应，如有不当，还请郭齐勇、杨泽波、丁为祥诸位先生批评指正。

（作者单位：北京师范大学哲学系）

（上）

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