张京华
（据讲课录音整理）
（本讲板书：王震中 黄宗智）
最近读到一篇文章，是潘家铮先生写的，题目是《正视儒家思想对科技发展的负作用》。发表在《光明日报》2002年6月10日《科技周刊》
栏目上。潘家铮先生是土木工程学家，1950年在浙江大学毕业，1980年当选为中国科学院院士、学部委员，1994年当选为中国工程院院士，现为中国工程院副院长、清华大学教授、中国长江三峡工程开发总公司技术委员会主任、三峡大坝主设计师之一，同时也是知名的科普文学作家。这篇文章说：“儒家不是宗教，但在中国影响比宗教还深，中国人常将儒、释、道并称为三教。”儒教中有三种错误认识，第一，“儒教观点中最有害的一条是，宇宙、天地、社会、世道是停滞不变的。所谓天不变道亦不变——上至天体运行、朝廷典章制度、社会统治地位，下至祖宗家训、器皿形式都不会变，也不许变。”第二，“儒教的第二种错误认识是倒退论，或曰今不如昔论。”第三，“轻视和贬低工商是儒家思想的又一糟粕。”潘先生还说：“其实所谓尧舜之治仅是飘渺的传说，无非是生产力极为低下的原始共产公社罢了。在三代中，随着生产力的发展，逐渐向阶级社会演化，并出现较高的奴隶制文明。孔孟梦寐以求的是使社会倒退到尧舜时代，不得已也要退到禹汤文武时代。”
那么这篇文章我们一定要说一说了。中国从近代以来，洋务运动至今已100多年，“五四”运动至今已90多年，潘先生以他这样的身分，以他这样的对于中国传统典籍的素养，在世界上著名华人科学家比如李政道、杨振宁等多方呼吁要重视中国传统文化素质的今天，对中国古代文化抱以这样一种理解，我认为这是一种重要的信号。
我读了20多年的古典著作，我不知道，中国古代什么人什么时候提出过“倒退论”、“今不如昔论”了？世界上也许有的民族在古代有过奴隶制，但是在中国什么时候有过奴隶制了？这种不文明的事情在中国一定是不会出现的，我坚信。
中国古代有几种历史观念，一种是由春秋时期的风胡子提出来的，是：石－玉－铜－铁。
《越绝书》：风胡子曰：“轩辕，神农、赫胥之时，以石为兵，断树木为宫室，死而龙臧，夫神圣主使然。至黄帝之时，以玉为兵，以伐树木为宫室、凿地。夫玉亦神物也，又遇圣主使然，死而龙臧。禹穴之时，以铜为兵，以凿伊阙，通龙门，决江导河，东注于东海，天下通乎，治为宫室，岂非圣主之力哉？当此之时，作铁兵，威服三军，天下闻之，莫敢不服。”
一种是由战国后期的韩非提出来的，是：上古－中古－近古－当今。
《韩非子·五蠹》：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民悦之，使王天下，号之曰燧人氏。”
一种是由北宋的邵雍提出来的，是：三皇－五帝－三王－五伯。
《皇极经世·观物内篇第四》：“修夫意者，三皇之谓也。修夫言者，五帝之谓也。修夫象者，三王之谓也。修夫数者，五伯之谓也。……皇帝王伯者，《易》之体也。……意言象数者，《易》之用也。……
三皇同意而异化，五帝同言而异教，三王同象而异劝，王伯同数而异率。……
三皇同仁而异化，五帝同礼而异教，三王同义而异劝，王伯同智而异率。……
三皇同性而异化，五帝同情而异教，三王同形而异劝，王伯同体而异率。……
三皇同圣而异化，五帝同贤而异教，三王同才而异劝，王伯同术而异率。……
夫意也者，尽物之性也。言也者，尽物之情也。象也者，尽物之形也。数也者，尽物之体也。仁也者，尽人之圣也。礼也者，尽人之贤也。义也者，尽人之才也。智也者，尽人之术也。尽物之性者谓之道，尽物之情者谓之德，尽物之形者谓之功，尽物之体者谓之力。尽人之圣者谓之化，尽人之贤谓之教，尽人之才者谓之劝，尽人之术者谓之率。道德功力存乎体者也，化教劝率存乎用者也。”
邵雍以皇、帝、王、伯比附《周易》的意、言、象、数，所以他的历史观又有：
皇－帝－王－伯
意－言－象－数
化－教－劝－率
仁－礼－义－智
性－情－形－体
圣－贤－才－术
还有由老子提出来的，是：道－德－仁－义－礼。
《老子·德经·三十八章》：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”
老子的弟子文子也提出了一种历史观，是：仁义－礼乐－法度。
《文子·下德》：“仁义礼乐者，所以救败也，非通治之道也。”
《文子·上义》：“治之本仁义也，其末法度也。”
孔子提出了一种著名的历史观，是：大同－小康－齐桓管仲。
《礼记·礼运》：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于已，力恶其不出于身也．不必为已，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为已，大人世及以为礼，域郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在埶者去，众以为殃，是谓小康。”
“小康”是夏商周三代，“大同”是指三代以前的唐尧虞舜时期。据《论语》所载孔子言论，还可以补充一个“齐桓管仲”阶段，时间是在春秋初期。
在这些历史观中，我认为韩非“有圣人作”的叙述，最为合理。它不仅是一种历史观，同时也是一种政治观。
韩非解释上古时期的状况，是说在环境非常恶劣的情况下，有“圣人”出来，靠他的发明、靠他的技艺，使环境改善了，使周围的人们都蒙受益处，所以人们就推举他做首领。
圣人的“圣”字，本义只是聪明，有技艺，没有神秘、权威、超自然、不可及的意思，和后人理解的比如说尊崇孔子为圣人的“圣”不一样。《尚书·洪范传》说：“于事无不通谓之圣。”王弼《老子注》：“圣，才之善也。”
“德”也是这样，起初的意思也并不是高不可及。《礼记·乐记》说：“德者，得也。”陆德明《经典释文》也说“德者得也”，《韩非子·解老》还说：“德者，内也。得者，外也。”从别人处获得东西叫“得”，给予别人东西、使别人有所得叫“德”。
所以古代的首领、天子，都是最能够劳动，在技艺上有大发明的人。《世本》里专门有一篇《作篇》，说的全是身为天子、重臣的人有怎么样的发明，比如说……
在第一讲里我们说过，大自然所提供给古代先民的生态环境是十分苛刻的，仅止于不致完全断绝生路而已。那么既然这些人聪明过人，有技艺，最能劳动，所以人们就推举他们出来，成为首领。
在先秦史籍里面，还经常可以看到这种风气的遗绪。比如《孟子》中记载许行效仿黄帝的情况说：
“有为神农之言者许行，其徒数十人，皆衣褐，捆屦、织席以为食。”
《庄子·天下》中记载墨子学派效仿夏禹的情况说：
“墨子称道曰：‘昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操藳耜而九杂天下之川。腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：不能如此，非禹之道也，不足谓墨。’”
《孟子》又说：
“墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之。”
司马谈《论六家要指》评价墨家也说：
“墨者亦尚尧舜道，言其德行曰：‘堂高三尺，土阶三等，茅茨不翦，采椽不刮。食土簋，啜土刑，粝粱之食，藜藿之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。’其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。教丧礼，必以此为万民之率。使天下法若此，则尊卑无别也。夫世异时移，事业不必同，故曰‘俭而难遵’。”
所以西周初年周公旦作《尚书·无逸》训诫成王说：“呜呼！君子所其无逸。厥父母勤劳稼穑，厥子乃不知稼穑之艰难，乃逸。”又说殷商自祖甲之后立王，“生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。自时厥后，亦罔或克寿，或十年，或七八年，或五六年，或三四年”。其中“不知稼穑之艰难”一句训诫态度异常严厉，最为典型。
《史记·周本纪》记载周人的几位先王说：
“弃为儿时，其游戏，好种树麻﹑菽，麻﹑菽美。及为成人，遂好耕农，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法则之。帝尧闻之，举弃为农师，天下得其利，有功。帝舜曰：‘弃，黎民始饥，尔后稷播时百谷。’封弃于邰，号曰后稷，别姓姬氏。
公刘虽在戎狄之间，复修后稷之业，务耕种，行地宜，自漆﹑沮度渭，取材用，行者有资，居者有畜积，民赖其庆。百姓怀之，多徙而保归焉。周道之兴自此始，故诗人歌乐思其德。
古公亶父复修后稷﹑公刘之业，积德行义，国人皆戴之。古公乃贬戎狄之俗，而营筑城郭室屋，而邑别居之。”
一直到战国晚期的农家著作《吕氏春秋·上农》中，还有“天子亲率诸侯耕帝籍田，大夫士皆有功业，后妃率九嫔蚕于效，桑于公田。敬时爱日，非老不休，非疾不息，非死不舍”等许多警诫。这些近于怨毒的话，在后人听来，不能不感到惊讶。
随着农业文明的发展，必然要产生出需要一个强有力的政治保障的要求。谁能对人们提供保护，谁能使人们的生活得到改善，谁就会被推举为当然的领袖。这种领袖的权威不是先期规定的，而是自然产生的。
中国古代早期先民在选择了旱地农耕作业的生产方式以后，紧接着需要的就是得到对其自身生产方式的保护。
钱穆先生在1941年撰写的《中国文化史导论》的第一章《中国文化之地理背景》中讲到中国的自然环境，比较游牧文明与农耕文明、商业文明的特点，说农耕民族、商业民族是外向型的，侵略型的，而农业文明是自足的、和平主义的。
在最近出版的李学勤先生主编的《中国古代文明与国家形成研究》（云南人民出版社1997年出版，第一篇由王震中先生撰写），讲到如果以城市作为文明起源的标志，那么中国古代都邑国家的形成所具有的一些特点，就是在都邑中修筑城墙，同时根据地理条件和河流环境挖筑护城河，或者人工开凿，或者利用自然河道，有的还在城墙上修筑了土台，其性质但是属于军事防御性的。书中说：“城垣的御敌作用已显而易见。城垣之外，一再加修防御性建筑、挖筑护城河，可见当时战争的残酷与激烈。所以，中国文明与国家是在部落剧烈冲撞的环境中诞生的。”在都邑与其周围地区的关系上，“几千平方米到100万平方米不等的诸城址，大体可分为两种情况。一种是因相互之间的分布过于集中密集而形成中心城址（都邑）与从属性城址或防御性城堡（鄙邑）相结合的形态；另一种是一城结合其周围的村落即为一方国。……结合其周围的村邑，一城即可构成一方国，大概不会有什么问题。……距今5000－4000年前的龙山时代，在中国的黄河、长江的中、下游地区已陆续形成了邦国林立的局面，这种状况同文献记载中的夏代之前颛顼－虞－舜－禹时期‘万邦’并存的传说有吻合的一面。”
但是、政治这种行为一旦确立以后，很快地就发生了变异，从以农耕经济为本，政治是农耕经济的保护，逐渐变异为以政治为本，政治利益大于经济利益了。庄子称这种变异为“倒置”。在《庄子》一书中，详细地描述了道德下衰，仁义、法度、刑罚的发生过程。
昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。（《胠箧》）
逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。（《缮性》）
德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。（《缮性》）
德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，枭淳散朴，离道以善，险德以行，附之以文，益之以博。（《缮性》）
昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是悉其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。施及三王斤锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。（《在宥》）
从“所有制”方面看，中国古代“国家”的归属可以有三种形态：
第一种形态是天下归天下人所共有。
《礼记·礼运》说“大道之行也，天下为公，是谓大同”，就是这种状况。秦始皇二十八年琅邪石刻上说：“皇帝之功，劝劳本事。上农除末，黔首是富。普天之下，抟心揖志。器械一量，同书文字。日月所照，舟舆所载。皆终其命，莫不得意。应时动事，是维皇帝。”也带有这种观念的痕迹。
第二种形态是天下为君臣共有。
只有一个部族的状态实际上是不存在的，部族的存在前提之一，必须是部落间的联姻、联盟。“百姓”概念最初就是众多部族的合称，而代表“百姓”的各部族的首领就是天子的众臣。天子进行分封，公、侯、伯、子、男五等爵，或王、公、侯、大夫、士若干等级，包括土地、人口都分封下去，君臣共有。帝舜时命官，禹为司空，弃为后稷，契为司徒，皋陶为作士，垂为共工，益为虞，伯夷为秩宗，夔为典乐，龙为纳言，加上著名的四岳、十二牧，都是各部族首领。后来引申为贤人政治，选贤任能的思想观念。
第三种形态是“家天下”。
从夏后启开始，父死子继，任人惟亲，是家天下。《诗经》里说“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，后来庄子从哲学上概括这一层含义，说“寇莫大于阴阳，无所逃于天地之间”，都是描述一种绝对程度的所有性质。
这三种观念在汉唐历史上仍然有着影响。
《史记·张释之冯唐列传》记载：汉文帝出中渭桥，有一人从桥下走出，乘舆马惊。张释之为廷尉，断当罚金。文帝怒曰：“此人亲惊吾马，吾马赖柔和，令他马，固不败伤我乎?而廷尉乃当之罚金!”张释之曰：“法者天子所与天下公共也，今法如此而更重之，是法不信于民也。且方其时，上使立诛之则已。今既下廷尉，廷尉，天下之平也，一倾而天下用法皆为轻重，民安所措其手足？”所谓“法者天子所与天下公共也”的观念，就是天下归天下人所共有制度的遗绪。
《贞观政要·公平》中又记载：贞观元年，吏部尚书长孙无忌尝被召，不解佩刀入东上阁门，出阁门后，监门校尉始觉。尚书右仆射封德彝议，以监门校尉不觉，罪当死，无忌误带刀入，徒二年，罚铜二十斤。太宗从之。大理少卿戴胄驳曰：“校尉不觉，无忌带刀入内，同为误耳。夫臣子之于尊极，不得称误，准律云：‘供御汤药、饮食、舟船，误不如法者，皆死。’陛下若录其功，非宪司所决；若当据法，罚铜未为得理。”太宗曰：“法者非朕一人之法，乃天下之法，何得以无忌国之亲戚，便欲挠法耶？”更令定议。乃免校尉之死。所谓“法者乃天下之法”的观念，说明天下归天下人所共有制度的影响也是很持久的。
关于君臣共有的观念，《史记》中记载说：汉高祖六年，已封大功臣二十余人，其余日夜争功不决，未得行封。上在雒阳南宫，从复道望见诸将往往相与坐沙中语。上曰：“此何语？”留侯曰：“陛下不知乎？此谋反耳。”上曰：“天下属安定，何故反乎？”留侯曰：“陛下起布衣，以此属取天下，今陛下为天子，而所封皆萧、曹故人所亲爱，而所诛者皆生平所仇怨。今军吏计功，以天下不足封，此属畏陛下不能尽封，恐又见疑平生过失及诛，故相聚谋反耳。”上乃忧曰：“为之柰何？”留侯曰：“上平生所憎，群臣所共知，谁最甚者？”上曰：“雍齿与我故，数尝窘辱我。我欲杀之，为其功多，故不忍。”留侯曰：“今急先封雍齿以示群臣，群臣见雍齿封，则人人自坚矣。”于是上乃置酒，封雍齿为什方侯，而急趣丞相、御史定功行封。群臣罢酒，皆喜曰：“雍齿尚为侯，我属无患矣。”
关于“家天下”的观念，在汉初，曾经发生过著名的“周勃安刘”的故事。当时吕后杀刘氏子孙，扶持诸吕，周勃以太尉身份诛锄诸吕，所援引的依据就是高帝曾经刑白马为盟说：“非刘氏而王，天下共击之。”
一旦政治可以脱离开经济成为自主性的行为，那么政治家的技艺和勤劳就不再是必须的了。政治家可以不必以责任为前提，而转为以权力为中心。
相传商汤的宰相伊尹著有《九主》之书，刘向《别录》说：“九主者，有法君、专君、授君、劳君、等君、寄君、破君、国君、三岁社君，凡九品。”司马贞《史记索隐》注解说：法君，谓用法严急之君，若秦孝公及始皇等也。劳君，谓勤劳天下，若禹、稷等也。等君，等者平也，谓定等威，均禄赏，若高祖封功臣，侯雍齿也。授君，谓人君不能自理，而政归其臣，若燕王哙授子之，禹授益之比也。专君，谓专己独断，不任贤臣，若汉宣之比也。破君，谓轻敌致寇，国灭君死，若楚戊、吴濞等是也。寄君，谓人困于下，主骄于上，离析可待，故孟轲谓之‘寄君’也。国君，国当为‘固’，字之讹耳。固，谓完城郭，利甲兵，而不修德，若三苗、智伯之类也。三岁社君，谓在襁褓而主社稷，若周成王、汉昭平等是也。”其中劳君、等君越来越少见，而寄君、破君则触处皆是了。
刘向《新序》中记载鲁哀公曾对人说：“寡人生乎深宫之中，长于妇人之手，寡人未尝知哀也，未尝知忧也，未尝知劳也，未尝知惧也，未尝知危也。”正是先王所告诫的“不知稼穑之艰难”了。
政治行为肯定是要独立出来的，不过，和世界上其他古代文明相比，中国古代政治行为一经产生就有一个非同一般的特点，这就是在古往今来的数千年中，它曾经从各个方面一次又一次不断地得到强化，出现了大一统的政治观念。大一统观念形成的内因是农业基本经济区的形成，外引是四夷侵陵中国。
殷商和西周实行分封制，在土地制度上是实行井田制。当时所实行的耕作制度井田制不可能是全国规模的，而是遍布在全国若干个点或小区上面，黄土高原的关中和冲积平原的三河是其中最大的两个小区，都城丰镐和雒邑是最大的两个政治中心。其他封国齐鲁燕晋宋卫等是次一级的小区，封国的都城是次一级的政治中心。大夫的封邑分布在各小区内，是第三级的政治中心。古代城市的主要作用就是居于经济区的中心行使政治功能。
春秋战国以后，几个主要的小区连成一片，形成了全国统一的农业基本经济区。与之相呼应，全国的政治也趋向于统一，分封制的局面被打破。如刘向《战国策序》所说：“万乘之国七，千乘之国五，敌侔争权，盖为战国。”“道德大废，上下失序，国异政教，各自制断。上无天子，下无方伯，力功争强，胜者为右。”全国政治的统一趋向与全国农业基本经济区的形成紧密相关。既然有了农耕经济的趋同、共享，那么政治上的统一、集权就是必然的了。
在以后的各朝各代中，随着农业经济的兴衰，经济区的范围也有所改变，但统一的农业基本经济区始终存在，这就决定了中国古代的政治也以统一为常态，以割据为非常态，其意义和作用就是为了对经济区内的农业文明实行有效的政治保护。
从农业基本经济区到四境外的游牧区，农耕文化及其政治势力的影响以基本经济区为核心，逐渐向外延伸，构成一个个放射状的同心圆。
这种圆自然不是数学意义上的绝对的圆，而是随着自然地理的形势而伸缩损益。两种类型的文化互为消长，大略说来，在西北方面，第一级是在西域，第二级是在关陇；在东北方面，第一级是朝鲜辽东，第二级是幽燕。西汉和唐朝国力大张，首先要进占的就是西域和辽东。东周和东汉国力衰微，迫不得已，关陇也是可以放弃的。汉光武帝对西域使节所说的一句话，“若各国力不从心，东西南北自在也”，最为诚恳。一旦关陇和幽燕沦丧，中原经济区就失去了最后的保护屏障，这种危险在以往数千年中也是经常要面临的。
中国古代生态环境的苛刻性还不仅仅是在气候、土质和物种上，威胁还来自周边的少数民族，这就是“四夷侵陵中国”。位居中原的华夏民族与周边少数民族的关系，根本上仍然是农耕生产方式与游牧生产方式的冲突。要想克服四夷的不断侵凌，一方面需要有一个强有力的政治保护，另一方面就是要更加严谨地恪守旱地农耕的文化传统。
《吕氏春秋·上农》曾明确断言：
“古先圣王之所以导其民者，先务于农。民农非徒为地利也，民农则朴，朴则易用，易用则边境安，主位尊；民农则其产复，其产复则重徙，重徙则死其处而无二虑；民舍本而事末则不令，不令则不可以守，不可以战。”
所谓“重徙则死其处而无二虑”，与“非老不休，非疾不息，非死不舍”之语，都是近于刻薄的告诫。
国民生计的第一要义是经营农，然而经营农业的意义并不单纯是为了务农，同时也是为了守战。只有比游牧生产方式更高的农耕方式才能积累更多的物质财富，产生出更高的农业文明。这个农业文明需要政治的保护，政治保护不是外来的，而是产生于农业文明的内部。农业文明的发展越是完善，政治和军事的力量才越是强大，对农业文明的保护才越是有效。《吕氏春秋·上农》中简短的几句话，概括了农耕事业与政治和军事三者的关系，同时也说明了政治因素所具有的双重作用，这就是对内对农业生产进行组织和管理，对外防范和抵御不同类型文化之间的冲突。
《公羊传》僖公四年针对当时的农牧冲突，有一句形象的话：
“南夷与北狄交，中国不绝若线。”
刘向《说苑·尊贤》回顾历史，曾经重申了这句话，他说：
“春秋之时，天子微弱，诸侯力政，皆叛不朝；众暴寡，强劫弱，南夷与北狄交侵，中国之不绝若线。桓公于是用管仲、鲍叔、隰朋、宾胥无、宁戚，三存亡国，一继绝世，救中国，攘戎狄，卒胁荆蛮，以尊周室，霸诸侯。晋文公用咎犯、先轸、阳处父，强中国，败强楚，合诸侯，朝天子，以显周室。”
“不绝若线”一语的含义，就像“一发千钧”一样，说明平原地区的农业基本经济区已经被分割得非常破碎，连不成片了。
和这种情况相对应，农业文明对于政治保护的要求，也就变得非常集权、非常绝对，这就是古代政治传统中所说的“大一统”。
“大一统”是政治上的一种绝对封闭体系。“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”“莫非”这个词，使我们想起《墨子》里面对于“宇宙”概念所作的定义：“宇，弥异所也”，“久（宙），弥异时也”。没有任何事情可以逃逸出这个系统，所以它就是最大的、绝对的系统。中国古代政治传统中的“统一”在理论上是一个绝对的概念，是一个封闭的体系。它不允许有任何其他因素在其体系之外存在，如果有其他因素在其体系外存在，那么这个统一的体系就还不是绝对封闭的体系。
《韩非子·外储说右上》中说到一个故事：“太公望东封于齐，齐东海上有居士曰狂矞、华士昆弟二人者立议曰：‘吾不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，吾无求于人也。无上之名，无君之禄，不事仕而事力。’太公望至于营丘，使吏执而杀之，以为首诛。周公旦从鲁闻之，发急传而问之曰：‘夫二子，贤者也，今日享国而杀贤者何也？’太公望曰：‘彼不臣天子者，是望不得而臣也；不友诸侯者，是望不得而使也；耕作而食之，掘井而饮之，无求于人者，是望不得以赏罚劝禁也。且无上名，虽智不为望用；不仰君禄，虽贤不为望功。不仕则不治，不仕则不忠。且先王之所以使其臣民者，非爵禄则刑罚也，今四者不足以使之，则望当谁为君乎？是以诛之。’”这种无求于人、爵禄刑罚均无所加、独立于政令之外的人，至少在理论上是不被允许的。物莫大于阴阳，无所逃于天地之间。
“大一统”统到什么程度？“大一统”要求政令统一，国土统一，学术思想统一，直至内心情感的统一。
君主对臣下的控制也是绝对的。无论是在公门还是在私室，无论是言论行事还是内心情感，臣下也都绝对地归属于君主，生杀予夺都完全听由君主。如果和正常状态的夫妻关系相比较，妻子对丈夫的依属是爱，臣下对君主的依属是忠，二者就情感的依属一点而言是完全相同的。
由于有大一统的政治传统的影响，在中国古代的政治生活中，臣下在很大程度上是将他与妻子的双向的情感依属逆转为对君主的单纯的情感依属，一如妻子对他的情感依属一样。《孟子·万章上》说：“人少则慕父母，知好色则慕少艾，有妻子则慕妻子，已仕则慕君，不得于君则热中。”孟子认为一般男性的情感依属可以划分为幼年慕父母、少年慕年轻少女、已婚慕妻子、出仕慕君主四个阶段，其中第四个阶段出仕慕君主和前三个阶段一样，都属于男性情感发展的正常状态，而且是在已婚慕妻子的阶段之后，这一点无疑揭示出了中国古代政治生活中一个很大的问题：男女之间的情感依属应该是双向的，但是在中国古代实际上是单向的，女子依属于男子，男子是主动的，女子是被动的。这种男女之间情感依属的关系转到君主与臣下的关系上，也同样适用。君主与臣下的关系，君主是主动的，是阳性的；臣下是被动的，是阴性的。《孟子·滕文公下》说：“以顺为正者，妾妇之道也。”《周易·坤卦》也说：“阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也，地道也，妻道也，臣道也。”在古人看来，地道、妻道、臣道这三者是同一的。妾妇对于丈夫是以顺为正，臣下对于君主也是以顺为正。妾妇是阴性，臣下也是阴性的，因此在个人情感上臣下自然也要完全依属于君主。
《左传》隐公四年记载，卫国有公子州吁之乱，弑卫桓公而自立。卫大夫石碏之子石厚参与弑乱，禁之不止，于是石碏设计假手陈桓公抓住二人，并派卫国的右宰前去杀死了州吁，又派自己的家宰杀死了石厚。史官评论说：“石碏，纯臣也。大义灭亲，其是之谓乎！”纯臣就是在所有方面都合于臣的身份，是绝对的臣。从其情感依属上看，纯臣的含义就可以理解作纯阴、绝对的阴。像石碏这样的事例在历朝历代都屡见不鲜。司马迁曾经抱怨汉代的太史令官职是“文史星历，近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之”，这种情形其实也来自久远以来的政治传统。
在战国秦汉所流传的一些民谚中，如李克曾引“家贫则思良妻，国乱则思良相”，《战国策》记载当时的刺客豫让、《史记》的作者司马迁和建安七子之一的阮瑀诗中，读曾引用过的“士为知己用，女为悦己容”一语，以至《礼记·大学》中所说的“身修而后家齐，家齐而后国治”，都有把国和家、臣和妻同等看待的观念，“国家”、“臣妾”并称，国与家不分，臣与妾不分。中国古代的忠君观念，“忠”的含义就是发自内心的诚敬，专指内心情感而言。忠君爱民一语，忠与爱同义而用法有别。忠指下对上，阴对阳。爱指上对下，阳对阴。自国君而言，爱民自然也包括爱臣在内，可知君臣之间的忠爱完全与男女之间的正常情感相对应。司马迁自称其“绝宾客之知，忘室家之业，日夜思竭其不肖之材力，务壹心营职，以求亲媚于主上”，像这一类话语原本就是古代士大夫常常挂在口上，而并不以为羞耻的。
周代实行宗法制，在所有制和分配形式上依照等级层层划分。王国维在《殷周制度论》中论述说：古代“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。”按照周代的宗法制度，周天子为天下惟一的共主。周天子立嫡子为继承人，分封其余庶子为诸侯。诸侯立嫡子为继承人，封其余庶子为大夫。大夫立嫡子为继承人，其余庶子则为士。士立嫡子为继承人，其余庶子则为庶人。周天子居全国为大宗。诸侯对大夫为大宗，对天子则为小宗。大夫对士为大宗，对诸侯为小宗。士对庶人为大宗，对大夫为小宗。上面的一级只直接臣属下面与之相近的一级，隔了一级的臣下称为“陪臣”，不直接臣属。周代的宗法制是一种严整的政治制度，如果从情感依属上看，这种政治制度同样也具有一种严整的情感依属的形式，即：周天子居全国为阳，诸侯对大夫为阳，对天子则为阴；大夫对士为阳，对诸侯则为阴；士对庶人为阳，对大夫则为阴。在周天子之上还可以有一级，即周王为“天之子”，对天而言仍为阴。不过“天”是纯抽象的概念，为纯阳，虽然有时与“日”具体对应，但实际上的纯阳身份仍是周王。在庶人之下也还可以有一级，那就是他的妻子，他对他的妻子为阳，他的妻子对他为阴。于是政治制度中的情感依属就和在一般社会中个人天然的情感依属衔接起来。
荀子入秦，秦相范雎问他：“入秦何见？”荀子说：“观其士大夫，出于其门，入于公门；出于公门，归于其家，无有私事也。不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。”又说秦国的百姓：“甚畏有司而顺，古之民也。”司马迁《报任安书》说：“臣与李零俱居门下，未尝衘杯酒，接殷勤之余欢。”说明古代确有严格的上下归属的传统，这种归属关系只表现为上下级的纵向结构，而不发展同等身份的横向联系。
政治上的情感依属同样会产生出与男女之间的正常情感相同的现象。臣下对君主表明心意称为陈情，臣下对君主的冷落不满称为怨望，臣下对其他同僚的排斥称为妒贤嫉能。另一方面，妻子也可称丈夫为君，女子有美色也可称为有才。政治上的情感依属和男女之间的正常情感一样也有破裂的时候。女子有“红颜薄命”，男子则有“才高无贵仕”。孟子说：男子“已仕则慕君，不得于君则热中”，臣下对于君主不可一日不忠，君主对于臣下则有时宠幸，有时不宠幸。屈原为楚怀王左徒，上官靳尚与之同列，争宠。屈原被谗、流放，虽流放而系心怀王，不忘欲反，冀幸君之一悟，一篇之中三致意焉。至于江滨，被发行吟泽畔，颜色憔悴，形容枯槁。其经过和表现，与一女子被谗休弃而恋怀不舍，毫无二致。屈原最后怀石自沉汨罗江而死，其后又有贾谊被谗被黜，哭泣岁余而死，司马谈不得参与封禅典礼，滞留洛阳，发愤而卒。究其原因，都不是简单的殉职而死，而是政治情感破裂所致的殉情而死，所谓“颜色憔悴，形容枯槁”，正是发自内心的失恋之态。
臣下对于君主的政治情感实际上常常会由于各种原因受到阻抑，这时就会出现政治情感的移情。《孟子·尽心上》说：“穷则独善其身，达则兼善天下。”由得于其君与不得，也就有穷达进退之两途，达则兼善天下是顺其正情，穷则独善其身是移情别恋。中国古代自《诗经》时代以后多不重视发展男女之间的正常情感，所以一般士大夫政治情感受到阻抑的结果，并不是使其情感依属由君臣关系恢复为夫妻关系，而是另有移情。或放浪琴酒，或流连山水，或属意诗什，或埋首著述。医卜禅玄，棋钓书画，以至走马击剑，赌博畜倡。苏秦说齐国临淄“其民无不吹竽、鼓瑟、击筑、弹琴、斗鸡、走犬、六博、蹋鞠者”，《史记·货殖列传》说赵国中山“丈夫相聚游戏，悲歌慷慨，起则相随椎剽，休则掘冢作巧奸冶”。《晋书》说谢灵运：“少好学，博览群书，工书画，文章之美为江左第一，性奢侈，车服艳丽。袭封康乐公，自以未参权要，常怀愤惋。出为永嘉太守，既不得志，遂肆意遨游，所至辄为题咏，以致其意。”《新唐书·文艺传》称李白“自知不为亲近所容，益傲放不自修，与贺知章、李适之、汝阳王琎、崔宗之、苏晋、张旭、焦遂为酒八仙人”，又称杜甫“数尝寇乱，挺节无所汙，为歌诗，伤时桡弱，情不忘君”。《唐才子传》说常建：“授盱眙尉，仕颇不如意，遂放浪琴酒，往来太白、紫阁诸峰，有肥遯之志。”凡此种种，都可以看做是政治情感的一种移情。
中国古代虽不重视发展男女之间的正常情感，但是却往往在政治情感受到阻抑之后，以男女之间的情恋故事为依托以自喻，形之于言词，从而使得爱情因素、哀怨因素在诗文中而不是在实际生活中大为充溢。在故事中讲述的是男女之间的正常情感，实际上抒发的却是君臣之间的政治情感。屈原在其作品中以君子喻楚怀王，而自喻为美人，有时又以美人喻楚怀王，而自喻为香草。王逸《离骚经章句》说：“《离骚》之文，依诗取兴，引类比喻。故善鸟香草，以配忠贞；灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以托君子。”男女之情与君臣之情间的借托、比喻关系，均有蛛丝马迹可以追寻。
移情一方面是要借以表达自己的心意之诚、忧虑之深，另一方面便是在君主仍旧不悟的情况下，由虚转实，真的要在移情中另行建立自己的情感关系。这也又分为两种情况，一是仍然维持自己对上一级的阴性身份，二是重新恢复自己对下一级的阳性身份。崇佛崇道、走马击剑、饮酒服药、诵读经史多属前者，即按一般观念看来，马、剑、酒、药及经史为阳性，自己则为阴性。游玩山水、诗词书画、垂钓鸣琴、弹棋六博多属后者，即按一般观念看来，山水花草、诗词书画、游鱼钓杆、琴瑟棋博等为阴性，自己于此则为阳性。狎妓畜娼则更是对方为阴性，自己为阳性，此事尤为古代士大夫所常习。
《晋书·阮籍传》说阮籍：“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而返。”又说：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。文帝初欲为武帝求婚于籍；籍醉六十日，不得言而止。”阮籍所作《咏怀》诗中再三叙写夕阳将逝之景，给人以一种恐慌与渴望之感，如说：“朝阳不再盛，白日忽西幽”，“忽忽朝日隤，行行将何之”？“于心怀寸阴，羲阳将欲冥”，“悬车在西南，羲和将欲倾”，“灼灼西隤日，余光照我衣”。同时仍多借托美人抒发伤感，如说：“西方有佳人，皎若白日光，悦怿未交接，晤言用感伤”；“出门望佳人，佳人岂在兹？三山招松乔，万世谁与期”？由此足以看出中国古代士大夫在政治情感的移情中，心灵上往往经受到很大的震动。
屈原是由于政治情感受到阻抑才行吟泽畔的。司马迁说：“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也。”上述诸人所遇到的困阻，多来自于政治方面。所说的“意有郁结”，即由政治情感所生之情结。所说的发愤而作，即由政治情结所引出的移情别恋。中国古代由于这个缘故，使得历代士大夫均在很大程度上将政治情感移情在诗文山水之上，这是形成中国古代文学艺术特别发达局面的主要原因，由此也可以看出中国古代大一统的政治传统所触及的层面之深。
总之，“大一统”就是绝对的统一，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”一语确实具有从土地到人民、从人的言行到人的内心情感的绝对含义。从古代生态环境和旱地农耕方式上，可以说中国古代的文化就是小米文化、桑粟文化、农业文化。从大一统的政治传统上看，则也可以说中国古代的文化是以旱地农耕为基础的、突出政治、以政治因素为核心的政治文化了。
和世界上其他古代文明相比，很少有哪一个文明能够像中国这样历久不衰，在民族血缘、农耕方式和思想学术各方面都世代继承，保持不断。从这一点来说，中国古代的政治实现了它最初的目标，它是成功的和有巨大贡献的。不过，由于在以往的数千年间，不断地遭受到内忧外患的刺激，不断地被强化，也终于使古代政治日渐成为了一个近乎绝对的因素。于是反本为末，本末倒置，政治和农业经济的关系从最初的政治是对农业经济区的保护，转变到高踞于农业经济之上。明代张居正有“攘外必先安内”之说，由起初的攘外是为了安内，到攘外必先安内，表明政治因素的地位已起了变化。起初攘外是为了安内，安内是指安定内地的旱地农耕方式。明代攘外必先安内，安内是指维护大一统的政治传统。在政治与经济相协调的时候，经济服从于政治。在政治与经济相冲突的时候，经济让步于政治，为维护政治利益而作出牺牲。
政治因素绝对化所造成的弊端可以从三个方面进行分析。
第一，政治因素和农业经济二者比较，政治利益远远大于经济利益，由此而对农业经济产生出不利影响。黄宗智《华北的小农经济与社会变迁》（1985年出版）指出：19世纪到20世纪30年代的河北农村，以自耕农为主，农业经营可以分为家庭式农场、经营式农场和出租地主三种类型。家庭式农场主要为自家的消费而生产，经营式农场在一定程度上为追求利益而生产，主要种植经济作物棉花。经营式农场是农村中最成功的经营方式，但是它的最佳规模是100至200亩。因为一个农场必须以雇佣劳力为主要劳力才能发挥效益，也只有达到一定的最低限度的面积才会在自身劳动力之外使用雇佣劳力。但是，一旦超过一定的最高限度的面积，经营式农场的效益也不再能显示出来。因为在农业系统之上，还有一个更高层的政治官僚系统，在当时的政治制度下，仕商之途可得的利益远高于农业。19世纪一个经营式农场主全年收入可能有200两，而一个总督平均一年估计有18万两，一个知县3万两。在由政治官僚和捐纳商人构成的上层社会中，一个家庭只需在几代中有一次入仕机会，便可以拥有一般经营式农场主不可思议的大量的土地。于是成功的经营式农场主为了追求更高的利润和社会身份，或为了享受都市生活的闲暇和舒适，就放弃经营农场。他可以改为投资于下一代的教育，通过科举考试而加入上层社会，也可以改为经商，或者两者兼而有之。原有土地即转为出租，在此后因仕宦或经商致富时他还会不断购买土地，但仍不再经营，只是出租，过着不在村的地主生活。经营式农场于是无可避免地再度转化为小农经济的地主经营，而无法发展到可以改造现存生态条件的投资规模。河北地区的经营式农业并没有发展到具备资本主义企业最主要特征的阶段，即成为一个为积累资本而积累资本的单位，从而推动生产力与生产关系双方面的新的突破。在此之中，是国家的政治体制有力地支持了这种循环性的农业社会经济变化，妨碍了经营式农场的进一步发展。
黄宗智先生是美国加州大学洛杉矶分校教授，著名华裔学者，主要著作有《华北的小农经济与社会变迁》和《长江三角洲小家庭与乡村发展》，提出了中国农村发展“过密化”或“内卷化”的理论。二书被称为是对中国农村的经典研究。黄先生的著作一般是在经济史、社会史中被讨论的，但是在文化史、政治史中，也是值得留意的。
第二，由于中国古代大一统的政治传统是在周秦之际分裂与战乱的开放环境中形成的，所以就特别注重于从乱到治的过程，而不擅长处理已治而持续增长的问题。在实现了王朝统一以后，对于如何维护统一，特别是如何促进政治和经济、文化的进一步发展，往往束手无策。长于进取，而未能守成。治世能臣少，乱世奸雄多。秦在结束了二百年的战国纷争之后建立了第一个官僚制的郡县政权，只维持了十六年。隋在结束了二百七十余年的五胡十六国南北朝纷争之后实现了全国统一，只维持了三十七年。秦、隋二世而亡的教训引起后世的极大注意，汉初汉高祖、贾谊、陆贾君臣，唐初唐太宗、魏征君臣都曾总结、讨论其速亡原因，引以为鉴。贾谊总结秦亡的教训说：“秦离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者无异也。”取和守是两个绝不相同的过程，秦和隋不懂得取和守的不同，未能完成由取到守的转变，所以失败了。陆贾就曾明白指出：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。”唐太宗、魏征君臣也曾经仔细讨论“创业与守成孰难”的问题，认为创业虽难，守成更难，靡不有初，鲜克有终。于是汉、唐惩秦、隋之败，在实现了王朝统一以后，都很快地由逆取转为顺守。但是，这里的所谓顺守，实际上却又意味着政治走向封闭。
通过实行官僚郡县制度，政治权力统一地集中在中央，除了君主以外，任何人的权力都是相对的，没有根据的，只有君主的权力才是绝对的和有根据的。从理论上说，甚至连君主也没有绝对的权力，绝对的权力属于抽象的君主的“名位”。《周易·系辞上》说：“是故法象莫大乎天地，通变莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月，备物设用、立功成器莫大乎圣人。是故天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之。”又说：“圣人之大宝曰位。”君主的名位，其根据来源于天道。一切权力都被集中到君主的名位上，最后收缩在君主的名位这一个点上。这是一个抽象的点，是数学意义上趋于无限小的一个奇点，政治权力由这一个点而归于完全封闭。然而宇宙是开放的，封闭的宇宙观对自然界的描述是不真实的。封闭的思想体系将开放的宇宙看做是封闭的宇宙，将它人为地封闭起来，这就与开放的思想体系完全不能相容，因此也没有能力处理由开放性而引起的问题。在人为封闭的政治体系之内，一件寻常小事也足以赋予最严重的政治意义，而任何一个开放性的因素，也都可以引起它全系统的紊乱。
中国古代的政治传统是由分裂而追求统一，然而在获得了统一以后，却又只会统一，不知其余，不知道在开放中求得有序，在开放中求得持续增长、持续发展。一统就死，不统就乱。中国古代虽然有许多雄才大略成功有为的帝王，并且也都非常注重身后的王业继承问题，但是几乎所有帝王又都处理不好王业继承。究其原由，就是由于这些帝王长于创业而不长于守成，长于封闭而不长于开放。在统一局面形成以后，人人都幻想能够长生，希望能使自身的名位和功业长久保持，永恒不变，但是最终也抗拒不了自然的生死规律。封闭的主观愿望与开放的客观规律相冲突，其结果就是在王业继承问题上频频失误。齐桓公在位四十三年，用管仲为相，救邢存卫，兵车之会三，乘车之会六，九合诸侯，一匡天下。至其晚年，易牙、开方、竖刀三近臣用事，郑姬、卫长姬争立太子，五公子相攻斗，齐国大乱。齐桓公死后，竟至无人料理，“尸在床上六十七日，尸虫出于户”。赵武灵王在位二十七年，胡服骑射，抗击东胡、林胡、楼烦，北拓地至燕代，西至云中、九原，曾便装诈称使者到秦国，观其地形及秦王为人，使秦人大为惊怖。至其晚年，将王位传给宠姬吴娃之子王子何，又封长子章于代，自己做太上皇，居于沙丘行宫。长子章起兵与王子何相争，兵败逃到沙丘宫，被王子何追杀。追兵不解围，赵武灵王探鸟雀而食，三月余而饿死。秦始皇在位三十七年，兼并六国，一统天下，至其晚年，于出游途中病重，遗书公子扶苏回咸阳会葬，有令扶苏为太子之意。书未发，被宦者赵高扣下，死后，丞相李斯秘不发丧，小子胡亥诈为遗诏，自立为太子，将公子扶苏赐死，袭位之后又将公子将闾昆弟三人赐死。秦始皇棺载于輼凉车中，暑热发臭，诏令从官车载一石鲍鱼，以乱其臭。汉高祖以布衣起家，涉险被创，危然后安。至其晚年，数次想改立宠姬戚夫人之子赵王如意，犹豫不决，致使在他死后吕后留四日不发丧，专权用事，杀戚夫人与赵王如意母子及淮阳王友和梁王恢二子，朝野大乱。在此之后，汉武帝在位五十二年，晚年则有戾太子被害、卫皇后自杀之事。曹操自中平六年起兵，征战三十年，死后曹丕、曹植二子相互嫉恨，致使曹植忧郁而死。隋文帝在位二十四年，晚年废太子勇而改立杨广，致使杨广弑父自立。唐太宗在位二十三年，晚年则有太子承乾被废，魏王泰得罪被黜，太子李治即位而懦弱多病，武后专权，杀李氏子孙殆尽。唐玄宗在位四十六年，晚年遭逢安史之乱，皇太子强行即位，自己被逼为太上皇，窜身失国。欧阳修《新唐书·太宗纪赞》曾经评论说：“唐有天下，传世二十，其可称者之君，玄宗、宪宗皆不克其终。盛哉，太宗之烈也！”历代王朝中具有唐朝这样大成就的已经不多，唐朝传世的二十位皇帝中又仅有三位可称，三位皇帝中又有两位未能善终，而即使是唐太宗这位惟一能保善终的皇帝，他的晚年又岂能说是如其所愿。就中国历史的实际情况来看，人为的封闭政治体系最多只能持续二三百年，就必然趋于崩溃，重新回到分裂、开放的局面，然后再归向统一、封闭。统一与分裂、封闭与开放循环不已，又始终不离开原来的起点。
第三，全国各地区与中央政权的关系，由于有大一统的政治传统，中央政权常常要在各地区的政治利益和经济利益之间权衡轻重，或者有所倚重，或者任其作出牺牲。比如东汉对西域、河西地区的放弃，北宋对燕云地区的放弃，就是明显的事例。河西与燕云地区是中原农耕文化与北方游牧文化相互接触的交点，是民族大融合的缺口，是两种文化在冲突和对抗中的战场。就全国的整体利益而言，常常要由某些个别地区作出牺牲，才能够保障中心地区农耕文化的顺利发展，才能够满足更大背景下的不同文化与不同民族间的融合的需要。就作出牺牲的个别地区而言，它虽然属于农耕文化的一部分，但却又往往得不到中央政权的保护，所承担的压力尤为沉重。《旧唐书·杨志诚传》记载，杨志诚为幽州马步都知兵马使，太和五年（公元831年）正月，幽州军乱，军帅李载义被逐，唐文宗以李载义输忠朝廷，召群臣问曰：“幽州今日之事，可奈何？”牛僧孺曰：“此不足烦圣虑。且范阳得失，不系国家休戚。”又说：“自安史之后，范阳非国家所有。前时刘总向化，以土地归阙，朝廷约用钱八十万贯，而未尝得范阳尺帛斗粟。且范阳国家所赖者，以其北捍突厥，不令南寇。今若假志诚节钺，惜其土地，必自为力，则爪牙之用，固不计于顺逆，臣因曰不足烦圣虑。”唐文宗大喜曰：“如卿之言，吾洗然矣！”范阳、幽州，就是北宋所说的燕云十六州地区，在唐代前期本是全国最富庶的地区之一，产粮及桑蚕纺织都非常发达，是全国农业基本经济区的一部分。但是在全国经济重心南移与政治重心北移之后，却变成既不属于经济重心范围、也不属于政治重心范围的两不兼之地，它惟一的作用就是作为农牧冲突的一个缓冲地带。
