张京华
（据讲课录音整理）
（本讲板书：章太炎 胡适）
最近我常对人说，如果一个人真的成了专家，他其实一定不是真正的专家。就像一棵树和一片森林，如果你仅仅是一棵树，你不能和其他的树木比较，也不知道自己在这片森林中的位置，你实际上就不可能真正了解你自己。
在这里，我想也讲一讲自己的治学经历。
我在1979年进入学府。那时候的风气和现在不同，人们读新诗，热衷美学，珍重古典的东西，喜爱西方哲学，热情翻译西方自然科学思想。理科学生喜爱了解中国哲学，而文科学生也都选修高等数学。谁都知道舒婷、北岛，杨练常到北大讲演。商务印书馆的《汉译名著》最抢手，中科院的“科学哲学”杂志最热眼，李泽厚的《美的历程》风靡全国，在西单新华书店买一套选印并不佳的《唐宋诗举要》队排成一条长龙。我们在学校里学历史，但我们修中文系、哲学系的课程，袁行霈先生的“中国诗歌”，汤一介先生的“魏晋玄学”，张世英先生的“黑格尔《小逻辑》”，听西语系的“英诗”，数学系的小型学术讲座，有些人甚选修德语、希腊语，同时拿每个月十几二十元的助学金过生活，去食堂买5分钱一个的饭菜。“一箪食，一瓢饮，回也不改其乐。”当时人们精神上的富足与物质上的贫乏形成很大反差。
本专业的课程是我读得最精心的，可惜总不能得好分（除了“历史文选”以外），这促使我把主要精力放在自学上，并从而对以往泰斗们不拘一艺的治学方法有了更多的认同。前校长蔡元培先生认为，大学就是“囊括大典，网罗众家”，我很高兴这句指点。我尽量广泛地读书，通读了《资治通鉴》、《两唐书》和陈寅恪文集，选读了罗素的《哲学史》和康德、黑格尔的著作。我听汤一介先生的“魏晋玄学”，整个教室挤得水泄不通，连讲台边的木地板上和课桌边的水泥台阶上也坐满了人，哲学系的学生每人发一份打印资料，而我们这些旁听生则没有，当时看着他们真羡慕得紧。汤先生讲课一板一眼，一个接一个地讲哲学范畴，于平平淡淡之中体现出深刻内涵。后来汤先生的《郭象与魏晋玄学》出版，又读过多遍，可说是我的启蒙之作。听张世英先生讲“黑格尔《小逻辑》”是在大讲堂，那是学校里最大一间“教室”了。先生一个概念一个概念地从头讲下来，每句话都逻辑紧密，丝丝相扣。当时因为已经读了一阵《小逻辑》，所以听得效果很好，而黑格尔“有”、“无”之说后来对我读通《庄子》启发不小。我还选修过哲学系一位中年学者的“老庄哲学”，其中讲庄子的篇幅还比较多，每次上课我都坐在第一排的中间。可是我什么都听不出来，每次上课都不由自主地趴在桌上睡觉。下一次课我坚持去听，总是希望能听出什么，结果仍旧睡到下课。我就这样听了一学期，睡了一学期，除了望窗写几首小诗，颗粒无收。这件事对我也有影响，我知道了对于一部典籍，每个人都可以有自己的解释，而别人同样可以信或不信。
大学四年最难得之处，还在于读了大量科学哲学方面的资料。马赫的《感觉的分析》，爱因斯坦的文集，海森伯的《物理学和哲学》，普利高津的耗散结构理论，从相对论到量子物理学、天体物理学都有广泛的流览，能找到的传记《爱因斯坦传》、《居里夫人传》都读了，甚至数学家《希尔伯特传》也读得津津有味。以一位文科学生而读通科学哲学的著作，与其说是难得，不如说是机遇，而这一切大多是由于我的高中同学洪令德先生的影响。他现在是美国保险行业里面著名的精算师。当时二人往来论学的快乐情景，犹然在目！这些现代西方自然科学哲学知识使我后来关于道家哲学的研究左右逢缘，颇有开悟，而在当时，由爱因斯坦和普利高津等人著述中见到《庄子》的片段引文时的微妙兴奋，也隐然成了一个先兆。
我的治学经历是从史学到哲学，从儒家到道家。一入大学，便读《史记》。这是我学习的主业。我喜欢这个开始，因为直到现在我都无法向想读历史的朋友推荐一套适合的入门读物。后来我知道司马迁不只是史家，还是子家（当然还有最优秀的散文），《史记》中包含着中国古代第一部哲学思想史，其中也包括司马迁自己的思想。与此同时开始读《论语》，这是我最主要的辅助读物。不是当作哲学，而是为了修身。《论语》中所讲的，像“吾日三省吾身”、“君子怀德，小人怀惠”、“道不同不相为谋”等等，都是那个年龄最喜欢的。读过《论语》，又读《孟子》，喜欢其名言“舍生取义”与“养吾浩然正气”。然而《论》《孟》给人的心理压力太大，以仁义责人则过苛，以仁义责己或者难免孤僻，或者难免懦弱。尤其是在我逐渐全面地了解到先秦儒家的情况，知道孔孟荀都是不得志的政治活动家，而孔子曾说“功求成，事求可”，表明他是一个功利、实用主义者以后，单纯从修身养心上讲求仁义，就变得有些索然无味了。有一阵，我像韩非子写《五蠹》那样，想要破儒家的“良心”
。于是不久便转而读《老子》，果然充满锐气。谈天说地，开阔眼界；说破世俗，使人飘逸。可惜《老子》仅八十一章五千余言，太过简略，“不足以畅叙幽情”，这时便开始读《庄子》。
1984年5月，《庄子》内篇粗读一过；7月，外篇、杂篇粗读一过。一边读，一边作笔记，一遍下来，昏天黑地，几乎完全不懂。现在知道，读《庄子》有不少障碍，郭象、成玄英注疏是一个障碍，《逍遥游》篇的盛名是一个障碍，甚至老子的盛名也是一个障碍。次年再读《庄子》，细斟原字原意，读内篇，豁然开朗；读外篇杂篇，左右逢源，豁然贯通。回过头来反观孔孟荀韩与老子，逦逦如贯珠，理解又深许多。读完，书也写完，就是后来在1998年出版的《庄子哲学辨析》。
我读《庄子》始于1982年，《庄子哲学辨析》写于1985年，从成书到出版，过了十三年。十三年回首，不堪凄楚。古人著书皆有所为而发，我写庄子应当说也是情绪之作。
在《庄子哲学辨析》的后记里面，我提到了高适和曹丕。高适有一首《宋中别周梁李三子》诗说到：“俱为千里游，忽念两乡辞。我心不可问，君去定何之？”魏文帝曹丕的《与吴质书》中说到：“徐陈应刘，一时俱逝。何图数年之间，零落略尽，言之伤心！”
那时我有一位朋友，他叫龙耀林，在北师大读历史。在学校的未名湖岸，有一座高塔，塔边一条坡路。一次和耀林散步至此，听他从容对我说，要做世界上第一流的哲学家。我在后记里面说：“当时虽未有言，而心窃许之，一息之念，耿耿不忘，有似言情传奇中所说：‘只为这一句，断肠也无怨。’而如今，挚友故旧均离我而去，漂泊四海，不知归止。学业是否有成，生计是否甚佳，一无所知。十余载风风雨雨，唯我一人不时往来于湖岸，追思昔游，犹在心目，东望於邑，不知所往。况在当时，诸人之间已不无抵牾，或有因一日之口角，而遭遇平生之错肩。”后记里面还说：“书成，心里十分地平静，知道自己做完了一件大事，从此可以‘衣敝蕴袍，与衣狐貉者立而不耻’了。”其实我心里面不只是平静，还有隐隐的感动，直到现在仍然如此。
我最初是学唐史的，后来主要是学先秦哲学，学哲学我不是科班出身，我还是在做历史研究，但是我又不做考据。最近一些年，我由孔孟老庄而进及诸子，开始注意诸子之学和诸子起源问题。我想自己整个的治学经历，都是围绕着寻求学术本色而进行的。学术上由唐而汉，由汉而先秦，一个阶段一个阶段地向上追溯，就像寻找理想答案的人，一个一个地寻求依据。先秦诸子是先秦时期学者著述的成果总汇。早在战国时期，已有《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子篇》等文献，对诸子之学给予专门的总结评述，到汉魏时期，又有司马谈《六家要指》、王弼《老子指略》等文献反复讨论。刘歆著《七略》有《诸子略》，刘勰著《文心雕龙》也有《诸子》专章。说明在战国汉魏，已有系统的诸子之学研究。最后找到先秦诸子之学，我想大概就快到达源头、到达极致了。
上一讲我们讲到中国古代的政治传统，最主要的线索是大一统，从国土的大一统、政令的大一统，直到思想情感的大一统。这一讲我们讲中国古代的学术本色，它的主要线索是追求同一，正好是与政治上的大一统相关联、相对应的。
先秦诸子百家多有关于“一”的讨论，或说都有对“一”的目标的追求。这种情况可以从三方面作一考虑。
第一，诸子百家中的主要学派和主要人物，都有追求“一”的明确言论。如老子学说“主之以太一”；墨子主张“尚同”，“壹同乡之义”，“壹同国之义”；孟子说“天下恶乎定？定于一”；等等。道家认为宇宙万物统一于“道”。道生一，一生二，二生三，三生万物。万物雕琢复朴，复归于一。儒家认为天者高之极也，地者下之极也，无穷者广之极也，圣人者道之极也。易简之善配至德，备物致用，立功成器以为天下利，莫大乎圣人。以人世、君臣配应天象，称之为“应天”。法家认为道生法，法者引得失以绳，而明曲直者也，故执道者生法而弗敢犯，法立而弗敢废。道、儒、法各家对于“道”、“一”、“太极”等抽象概念的讨论，实际上都以他们对现实中政治统一的追求为背景，对“道”、“一”、“太极”等抽象概念的讨论又反过来使得他们对于政治统一的追求更趋绝对化。
学术界研究中国哲学的学者对古代哲学中的“一”或“同一”有很多讨论，研究中国史、政治史的学者对政治上的“大一统”也有很多讨论，但是很少能将二者对应起来的。
先秦诸子百家多有关于“一”的讨论。《庄子·天下》称老子的学说是“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一”。说明老子的学说主张是“一元”的。
老庄都有很多关于“一”的阐述。《老子》中说：“载营魄抱一。”“三十辐，共一毂。”“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”“是以圣人抱一为天下式。”“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯得一以为天下正。”“道生一。”《庄子》中说：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎?”“凡物无成与毁，复通为一，唯达者知通为一。”“其一也一，其不一也一。”“至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者异名同实，其指一也。”
儒家六经以《周易》居首位，相传孔子作了《易传》。道家老庄之“道”与儒家《周易》、《易传》之“道”尚有不同。由形上概念阶梯来看，老子的概念阶梯始于“无”，《易传》的概念阶梯始于“太极”，相当于老子的“有”，较老子退后一个阶梯。虽然如此，并不能说儒家不追求绝对的“一”，只是较之道家不甚彻底而已。所以在魏晋以迄两宋的儒家易学传承中，儒家学者便不得不与道家相接触，借用老子的“无”以建立儒家“无极”的概念，借用老子的“有生于无”以建立儒家“无极而太极”的理论，从而完备儒家的形上学体系。其最突出的代表人物便是魏晋时期的王弼与两宋时期的周敦颐和朱熹。周敦颐所作的《太极图说》首先提出“无极而太极”的论断，朱熹一方面极力推崇周敦颐，另一方面也借以阐发出了自己的形上学体系。
当时概念不可求其规范，“一”墨家或作“壹”，道家或作“道”不等。另外也有很多关于“同”的讨论。
“同”字的本义为会合。《说文》：“同，合会也。”古时亦称诸侯一起朝见天子为“同”，《周礼·春官·大宗伯》：“殷见曰同。”文字学所解释的“会合”之义，实即思想家所常说的合一、归一。
《国语·郑语》中记载：史伯曰：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之。若以同裨同，尽乃弃矣。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”韦昭注：“和，谓可否相济。”“裨，益也。同者，谓若以水益水。”《左传·昭公二十年》：“昭公曰：‘和与同异乎？’晏子对曰：‘异。一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也。清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。’”《论语·子路》：“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”何晏注：“君子心和，然其所见各异，故曰不同。”简单地说，“和”是诸多不同事物的中和，是由中和而保存了事物的不同，是多元；“同”是诸多不同事物的同一，是由同一消除诸多事物的差别，是一元。
“同”是先秦诸子普遍使用的抽象概念，儒道墨法各家多有关于“同”的讨论。《礼记·礼运》有大同之世，《墨子》有《尚同》三篇，言“壹同乡之义”、“壹同国之义”、“上同乎天子”、“上同乎天”。惠施“历物十事”有大同异、小同异。至《吕氏春秋》又有《应同》篇。可见老子将“同”作为抽象概念，是有充分的文化学术背景的。
“同”字在《老子》中的使用，见于《二十三章》：“故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”“同”字与“道德”并称，连用6次。在《庄子》中几乎见于全书各篇，摘举如下：《齐物论》：“劳神明为一而不知其同也。”“子知物之所同是乎？”《德充符》：“自其同者视之，万物皆一也。”《大宗师》：“同则无好也，化则无常也。”《在宥》：“大德不同，而性命烂漫矣。”“大同而无己。”《天地》：“性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣。喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”《天道》（又见《刻意》）：“静而与阴同德，动而与阳同波。”《刻意》：“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守。守而勿失，与神为一。”《田子方》：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！”《知北游》：“周遍咸三者，异名同实，其指一也。尝相与游乎无有之宫，同合而论，无所终穷乎！”《徐无鬼》：“道之所一者，德不能同也。”《则阳》：“合异以为同，散同以为异。”
其他道家著作也多讲“同”，如《鶡冠子·泰鸿》：“泰一者，执大同之制。”《淮南子·诠言》：“洞同天地，浑沌为朴。未造而成物，谓之太一。”帛书《道原》：“恒无之初，迥同大虚，虚同为一，恒一而止。”
儒家、道家都讲“同”，但是二者的主张却完全不一样。儒家主于明人事，所以从否定的方面来讲，主张“和”，否定“同”。
道家主于言天道，所以从肯定的方面来讲，主张“同”，否定“异”。儒家、道家之所以有别，是因为所占据的起点不同，并不存在是非或水准上的差异。
有关的研究可以参见中国科学院哲学研究所中国哲学史组编《中国大同思想资料》，中华书局1959年出版；王永祥《中国古代同一思想史》，齐鲁书社1991年出版；萧兵、叶舒宪《老子的文化解读》上篇第三章第六节《“和”与“同”之争》，湖北人民出版社1994年出版；董根洪《儒家中和哲学通论》，齐鲁书社2001年出版。
第二，春秋以后百家之学竞起，各自抱着自己的主张，莫衷一是，在思想上也呈现出分散的趋势。于是在“政教不一”之后，又出现了“道德不一”。《庄子·天下》叙述当时的情况说：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。”孟子也说当时的情况是“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”。尤为严重的是在各个学派内部，包括儒家在内，甚至也各有异同。较孟子晚出的荀子说当时的儒家有大儒、雅儒和小儒、俗儒、腐儒之分，指责孟子说：“略法先王而不知其统，是则子思、孟轲之罪也。”韩非也曾指出儒家自孔子死后，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒，“故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨”。
第三，先秦诸子或其稍后的学者总结当时的学术局面，也以“一”为首要的衡量。近代以来诸子学极盛，学者每于儒、道、墨、法各家探索渊源，比较异同，有所好恶则加以批评。但是早在战国秦汉之际，学者对于以往学术史的总结是另有思路的，表达出一种兼通、融会、并存的思想。其中最有代表性的仍推《庄子·天下篇》、司马谈《六家要指》及《汉书·艺文志》三家。
《庄子·天下》说：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣！古之所谓道术者，果恶乎在？曰：‘无乎不在。’曰∶‘神何由降？明何由出？’‘圣有所生，王有所成，皆原于一。’”
又说：“天下大乱，贤圣不明，道德不一。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”
司马谈《六家要指》说：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”
《汉书·艺文志》说：“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也；仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：‘天下同归而殊途，一致而百虑。’”
追求“一”的目标这一情况出现的意义，至少可以是三个方面的：其一，它代表着先秦诸子对于整个人文文化的反省，对于全部知识的总体理解，和对于存在意义的本体探讨。在文明发展的一定阶段，人类总是不能回避对于本体问题的探讨，无论是从神话角度、宗教角度或是哲学角度，都一定要有一个本体的高度。其二，它说明了先秦诸子在学术性上的成熟程度。无论诸子各自的学术主张如何，若要使其学说体系构建完成，就一定要“一以贯之”，由一核心概念统摄全部学说，使其内在逻辑及概念自洽而不矛盾。其三，它是针对当时政治上“大一统”的趋向在学术领域的一个对应。春秋战国时期王室衰落，五霸迭兴，挟天子以令诸侯，当时习语有“周文疲弊”、“天无天子，下无方伯”等语，说明社会已呈开放倾向。政治家及诸子都是居于分裂局面而追求统一，亦即居于开放背景而追求封闭。牟宗三先生论先秦诸子的起源问题，认为孔子创立儒学与老子讲无为，都是针对“周文疲弊”而发，是非常正确的。
中国古代学术，自晋唐以后分为经史子集四部。何为经？何为史？何为子？
子学与史学本各有其不同原则，二者区别显著。刘知幾说：“盖君子以博闻多识为工，良史以实录直书为贵。”（《史通·惑经》）章学诚说：“诸子百家之患起于思而不学，世儒之患起于学而不思。”（《文史通义·原学下》）刘知幾又说：“夫国史之美者以叙事为工，而叙事之工者以简要为主，简之时义大矣哉。”（《史通·叙事》）说明诸子学是主于思想、议论、博学多闻，史学是主于叙事直书。关于古代史学的渊源，正如刘勰所说：“开闢草昧，岁纪绵邈，居今识古，其载籍乎。轩辕之世，史有仓颉，主文之职，其来久矣。《曲礼》曰：‘史载笔。’史者，使也，执笔左右，使之记也。古者左史记言，右史书事，言经则《尚书》，事经则《春秋》也。”（《文心雕龙·史传》）所说“载籍”、“载笔”、“主文”，其核心在于记言记事，真实可信，刘勰认为这些是史学的基本内容。刘知幾也说：“盖君子以博闻多识为工，良史以实录直书为贵。”（《史通·惑经》）又说：“夫国史之美者以叙事为工，而叙事之工者以简要为主，简之时义大矣哉。”（《史通·叙事》）也是认为史学应当主于叙事直书。二人的意见可以看作是对古代史学的最为传统的界说。《周礼》中有“五史”的职守，上古又有左史记言右史记事的典章，至汉代则明确提出了“实事求是”的治学原则（《汉书·河间献王刘德传》），而最为典型的实例莫过于有关“良史”、“实录”的记载。《春秋左传》宣二年记述晋太史董狐之事说：“太史书曰：‘赵盾弑其君。’以示于朝。”孔子称：“董狐，古之良史也，书法不隐。”班固称司马迁：“其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。”（《汉书·司马迁传赞》）古代史学不是不可以有“论”，有褒贬评价，但是首先要有真实的记录。“实录”、“良史”二语，最足以说明古代史学的基本原则。
子学的范围极宽，刘勰认为：“诸子者，入道见志之书。”（《文心雕龙·诸子》）现在浏览先秦诸子的著述，可见其内容极为宽泛，处士横议，无奇不有。实则先秦士人只要能“入道见志”，只要有言论载籍，有一人即有一子。然而大致划分，诸子又可以分为二类：一类为专门的技艺之学，比如农家、兵家、纵横家，或李斯所说卜筮、医药、种树之类；一类为系统的综合的学说，形成上至哲学、下至政治纲领的完整体系，比如道家、儒家、墨家、法家。
经学主要就是儒家的五经、六经。儒家的经学地位是在汉代独尊儒术以后确定的，在此以前，儒家本属于诸子学的范围，司马谈列为“六家”之一，刘歆列为“九流”之一，王充说：“孔子，道德之祖，诸子之中最卓者也。”（《论衡·本性篇》）近人蒋伯潜先生也说：“孔子者，我国教育史、学术史上划时代之学者，周秦诸子之开祖也。孔子以前，有官学，无私人之师儒；有官书，无私人之著述。……诸子以孔子为第一人，诸子之书以《论语》为第一部。蒋先生以孔子为私人著述之始则未必，以孔子为私学，在诸子之列，是非常允当的。
孔子实际上属于综合性的百科全书式的学者，五经、六经实际上是择要的选本。在春秋战国之际，孔子是以“多闻”、“多能”、“博学”而著称于世的。《庄子·秋水》：“河伯曰：‘且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾弗信。’”所谓“少仲尼之闻”，意谓当时学者以孔子为闻见最广。但儒家知识体系和理论体系的建立，并非由孔子独创，而是孔子对于以往知识综合选择的一个结果。《六经》（或称《六艺》）是经过选择以后的“百科全书”，按照现代人文学科的分类，《六经》之中《易经》属于哲学类，《诗经》属于文学类，《尚书》、《周礼》属于政书类，《春秋》属于史学类。刘歆《七略》称诸子九家“合其要归，亦《六经》之支与流裔”（《汉书·艺文志》），所说《六经》并非孔子所专擅的《六经》，而是孔子之前已有的《六经》，只是尚无《六经》之名而已。
孔子“百科全书”的特点，意味着经学与史学的必然关联。既然儒家是以百科全书的立场选择继承上古的文化知识，其中必然要涉及史学方面的内容。所以清代章学诚就有“《六经》皆史说”。章氏所著《文史通义》开篇即称：“《六经》皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，《六经》皆先王之政典也。”（《文史通义·易教上》）章氏主诸子出于王官说，故其评判《六经》是否为史的标准，全在其是否为“先王政典”。章学诚论《周官》所载“府史之史”与内史、外史、太史、小史、御史等“五史”，亦称其“皆守掌故，而以法存先王之道也”（《文史通义·释史》）。所谓“先王之道”，与“先王政典”含义相同。如果说凡为先王之道或先王政典即为史学，则府史之史与五史及《六经》，确可皆称为史学，二者并无异义。由此可知“《六经》皆史说”并非如今人所习惯的，凡属古代典籍均称为史，而完全是与“入道见志”及作为“私学”的诸子学相对称的一个概念。它不是以时间作为划界，而是以王官之学作为划界的，所以可视为对于史学的最宽泛的定义。
“《六经》皆史说”同时也反映了史学在经史子集四部中是确立得最早的。我们这一讲的题目是史学渊源，史学渊源不是历史这一科的渊源，而是经史子集四部的共同渊源。
诸子百家的兴起与发展，以儒家学说最为典型。
在包括儒家在内的诸子百家兴起以后，对于周围环境的压力认识得最为深切的，要算是儒家。儒家产生的时候，正是全国农业基本经济区正在形成，而全国的政治统一尚未实现的时候。新的政治统一尚未实现，而旧有的分封制下的天下共主东周朝却先已名存实亡了。于是群龙无首，上下失序，全国在政治上呈现为开放的状态。孔子考察当时的政治状况说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”在诸侯挟天子之后，又有陪臣执国命。在陪臣执国命之后，又有庶人议国政。政治权力日趋分散，几乎已经下降到最低点了。果然就在这时，公元前771年西夷犬戎攻杀周幽王的大仇还没有报，公元前664年，北夷山戎又已侵凌到了燕国、邢国和卫国。周平王东迁时，大夫辛有前往伊川，见披发而祭于野者，说：“不及百年，此其戎乎！其礼先亡矣。”果然，公元前638年秋，原居住于秦国、晋国西北的陆浑之戎就内迁到了伊川。
在这种情况下，儒家学者感到自身的责任特别沉重。孔子本是一个好学的人，但是稼穑他不讲，军旅之事他不讲，性与天道不讲，怪力乱神也不讲。只有一件事是他坚持不移的，这就是他的仁政理想。有所为，有所不为，为了建立新的政治秩序，孔子作了极大的让步。齐国的齐桓公和管仲君臣二人，齐桓公承继齐国的奢淫之风，“前事则杀兄而争国，内行则姑姊妹不嫁者七人”，管仲有贪贿之嫌，“朱盖青衣，置鼓而归，庭有陈鼎，家有三归，富拟于公室，其侈偪上。”齐桓公使管仲治国，管仲对曰：“贱不能临贵。”桓公以为上卿，而国不治。桓公曰：“何故？”管仲对曰：“贫不能使富。”桓公赐之齐市租，而国不治。桓公曰：“何故？”管仲对曰：“疏不能制近。”桓公立以为仲父。司马迁指出管仲在政治上也有假借仁义而行私欲之处，说：“桓公实怒少姬，南袭蔡，管仲因而伐楚，责包茅不入贡于周室。桓公实北征山戎，而管仲因而令燕修召公之政。于柯之会，桓公欲背曹沫之约，管仲因而信之，诸侯由是归齐。”但是因为二人在春秋初年尊王攘夷，救燕救邢存卫，孔子就加以盛赞。子路问：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死，未仁乎？”孔子说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”子贡问：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”孔子又说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”荀子也力赞齐桓公和管仲有“天下之大节”。他主张效法后王，后王指春秋五霸，其中第一霸就是齐桓公。
孟子也同样具有很强的忧患意识，自称“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”。他以统一诸家学说为己任，说：“天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也，仁义充塞，则率兽食人。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子怕。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”他说杨、墨是无君无父、洪水猛兽、率兽食人，对于不同的学说流派几乎到了放口谩骂的程度。为了统一大局，可以说是不择手段了。
秦在吞并山东六国实现统一之后，焚书坑儒，禁诗﹑书﹑百家语，实际上有诸子“同一”思想的背景。开其先河的与其说是李斯，不如说是孟子。
春秋战国诸子百家这段历史不妨再向后作一追踪。
汉武帝时接受董仲舒、公孙弘的建议，实行独尊儒术、罢黜百家的政策。独尊儒术以后，表面上看是百家均被罢黜，独存儒家，实际上只是百家各自隐藏了自己的名号，而以儒家为共名。在儒家的共名之下，百家得以继续保存，而儒家则变成了一个包罗百家的庞大体系，其中许多因素都可以追溯到百家的渊源之中。
除儒家以外，诸子百家中的大多数学说也都和儒家一样抱有政治实践的目的和实现统一的愿望。正如《庄子·天下》和司马谈《论六家要指》所指出的，阴阳、儒、墨、名、法、道各家都是“务为治者也”，是“天下一致而百虑，同归而殊途”的关系。所不同的，只是各家所选择的具体途径不同，“皆有所长，时有所用”，“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”。各家学说都有其长处，又都有其短处，不可以相互取代，而可以相互接替，由此共同组成一条政治的阶梯。以诸子百家中最突出的道家、儒家、法家三个流派而论，道家道德的政治主张最适用于休养生息，即战乱平定后秩序正在恢复的建国初期，儒家仁政的政治主张最适用于守成即秩序恢复后的发展时期，法家法治的政治主张最适用于救败，即社会矛盾激化的危急时期和改朝换代的兼并战争时期，在和平时期则为变法，在战争时期则转化为兵法家。
由于诸子百家的政治主张呈阶梯递进的关系，独尊儒术实际上不可能真正落实，但是在名义上，学术是归于统一了。
诸子百家的学术发展还可有一段向前的追溯。
战国汉魏对于诸子之学的反省和总结，除前引《庄子·天下篇》、司马谈《六家要指》及《汉书·艺文志》三家以外，最可注意的还有《淮南子·要略》、王弼《老子指略》和葛洪《抱朴子·明本》。综合起来看，当时学者对于诸子之学的看法，可以分析为三个层面。其一，认为儒道互绌，不相容之事不两立；其二，认为诸子时有所明，更相为用，殊途同归，皆务为治；其三，认为诸子皆有所本，即皆出于王官。
关于诸子的王官本源，从庄子、司马迁时起已多有慨叹，所谓“不幸不见天地之纯”，但于其中详情，已不能明述。现在学者中，一代大师如胡适、冯友兰诸先生在开拓新式“中国哲学史”体系方面，最为有功，但是在诸子源出王官问题上，尤不能无惑，则是于古代学术本义尚有未能达致者。
《汉书·艺文志》说：“儒家者流，盖出于司徒之官……道家者流，盖出于史官……阴阳家者流，盖出于羲和之官……法家者流，盖出于理官……名家者流，盖出于礼官……墨家者流，盖出于清庙之守……从横家者流，盖出于行人之官……杂家者流，盖出于议官……农家者流，盖出于农稷之官。”（刘歆《七略》）
这就是九流十家出于王官说。其说虽然对九流十家分别言之，实则是以九流十家都同出于王官，所以不论九流十家的具体演变如何复杂，刘歆、班固欲以将九流十家追溯为一个共同的起源一点，是代表了当时学者对于学术史思考的一大趋向。
《汉书·艺文志》又说：“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：‘天下同归而殊涂，一致而百虑。’今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔。”《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》等典籍虽未必与上述官守一一对应，但亦当为王官所守。所以所谓诸子出于王官说与诸子出于《六经》之支与流裔说，实际上并不矛盾。
中国学术的渊源都可以上溯到王官，或者史官。（同时也可以上溯到道家，道家在此意义上其实不是与儒、墨、名、法并列，而是诸子之学的共同源头，或者说是诸子之学的共同背景。）
然而自现代以来，学者对此多有争议。
否定其说的以胡适先生为代表，见胡适《诸子不出于王官论》。
修正其说的以梁启超先生和冯友兰先生为代表。梁启超《论中国学术思想之大势》写于1902年，其中第二章《坯胎时代》说：“如《汉书·艺文志》‘诸子略’所述……虽其分类未能尽当，其推原所出，亦非尽有依据；要之古代世官之制行，学术之业，专归于国民中一部一族，非其族者不能与闻，非在官者不得从事。”冯友兰《中国哲学简史》1948年由美国麦克米伦公司出版，1985年由北京大学出版涂又光先生汉译版，其中的第三章《各家的起源》中说：“刘歆……对各家意义的解释是不充分的，他把各家各归一‘官’有时也是任意的。例如，他描述道家思想，只涉及老子，完全忽略了庄子。又如，名家与礼官的职能也并无相同之处，只有一点，就是两者都强调区别。……刘歆的理论，在详细情节上也许是错误的，但是他试图从一定的政治社会环境寻求各家起源，这无疑代表着一种正确观点。”冯友兰先生还对《汉书》的说法作了修正，经他修正的诸子起源为：“儒家者流盖出于文士。墨家者流盖出于武士。道家者流盖出于隐者。名家者流盖出于辩者。阴阳家者流盖出于方士。法家者流盖出于法述之士。”
支持其说的以章太炎先生为代表。章太炎先生提出上古官师合一，“官修其方”，“官宿其业”（《左传》昭公二十九年），称为世官世畴，必然有其文化或技艺上的承传。见章炳麟《检论》、《诸子学略说》二书。
章太炎先生的学术现在讲谈的人不多了，但是由“世官世畴”之义而言，他实际上是站在了先秦学术史和上古史的制高点上的。
这里我特别想讲一下胡适先生。
胡适先生（1891━1962）是安徽绩溪人，原名洪，字适之。1914年毕业于美国康奈尔大学，翌年入哥伦比亚大学研究院，师从实用主义哲学家杜威，1917年获博士学位。归国后在北京大学任教，创立哲学研究所。1918年进入《新青年》编辑部，宣传新文化，成为领袖人物。“五四”时期，反对社会主义和马克思主义传播，脱离《新青年》。1926年辞北京大学教职赴英，参加中英庚款委员会会议，先后在巴黎、伦敦广查敦煌写本，为研究禅宗史搜集大量材料。翌年回国，先后任光华大学教授，中国公学校长。1931━1937年任北京大学文学院院长，1938━1942年任驻美大使，1945━1948年任北京大学校长。1949年移居美国。1958年去台湾，任台湾中央研究院院长，直至逝世。他是现代著名学者，对哲学、文学、史学都有重大成绩与影响。著有《中国哲学史大纲》（上卷）、《中国古代哲学史》、《先秦名学史》、《中国中古思想史长编》、《墨家哲学》、《淮南王书》、《戴东原的哲学》、《五十年来之世界哲学史》、《国语文学史》、《白话文学史》、《五十年来之中国文学》《李超传》、《章实斋先生年谱》、《科学的古史家崔述》（未完稿）、《丁文江传记》、《四十自述》等。晚年悉心研究《水经注》，著有《水经注疑案（壹）戴震部分及全案纲领》5卷。
胡适先生是一位思想丰富、具有多层面的学者。他支持陈序经提出的“全盘西化”，同时却又倡导“整理国故”。在这两个方面，他都招致过不少批评，然而，批评他的“全盘西化”的人，很少能在传统方面像胡适这样有贡献；批评他的“整理国故”的人，也很少有人能够在吸收西方文化方面具备像他这样的造诣。张岱年先生曾说：“胡适之宣扬‘全盘西化’论，但是在介绍西学方面，并没有做多少工作，他的精力主要放在‘整理国故’方面了。”（张岱年《论胡适之――关于胡适之的一些感想》，载《直道而行》，大众文艺出版社2000年出版。）
胡适先生的《中国哲学史大纲》（上卷）写定于1918年9月，于1919年2月出版。这是中国学者第一次用西方的框架撰写中国哲学史的著作，出版后影响极大，到1922年已出到第八版，当时学人几乎人手一册。顾颉刚先生后来曾经盛赞胡适是“有眼光，有胆量，有断制，确是一个有能力的历史家”，“适之先生带了西洋的史学方法回来……这比了长素先生的方法又深进了一层了”。（《古史辨》第一册《自序》）
在此之前，1907年，胡适先生写下了著名的《诸子不出于王官论》。顾颉刚先生后来也回忆说：“民国六年四月，适之先生在国外作了一篇《诸子不出于王官论》。就是这年的秋天，他到北京大学授课，在课堂上亦曾提起此文；但送去印了，闻名都未得见。延至年底，《太平洋杂志》把它登出，有几位同学相约到图书馆抄写，我始得一读。……自读此篇，仿佛把我的头脑洗刷了一下。使我认到了一条光明之路。从此我不信有九流，更不信九流之出于王官。”（《古史辨》第四册《顾序》）《诸子不出于王官论》后来被顾颉刚先生选编在了《古史辨》第四册中，是书中的首篇，其影响更加扩大。
《诸子不出于王官论》充满了对于刘歆、班固旧说的怀疑，现在看来，这种怀疑是完全不对头的。
《中国哲学史大纲》（上卷）其中一个最重要的贡献，我认为是对老子的肯定。在这本书中，胡适首先讲的是老子哲学，其次才讲孔子。为此，他倍受学者的批评，比如牟宗三先生就批评他的哲学史是无头哲学，因为孔子是正面，老子是反面，要先有儒家的正面，才能有道家的反面。胡适本来是极力提倡怀疑精神的，但是在这一点上，他始终坚持自己的意见。
依据历史上的记载，孔子与老子为同时代人，而年龄略小于老子，先讲老子是完全正确，也是非常自然的。可是直到目前为止，都没有哪一位学者敢于在孔子之前先讲老子。
从1931年到1933年，胡适共有三篇讨论《老子》的文章：《与钱穆先生论〈老子〉问题书》、《与冯友兰先生论〈老子〉问题书》和《评论近人考据老子年代的方法》，一直维持《史记·老子列传》对于老子的传统记载，态度上是趋于“信古”而非“疑古”。其中收入《古史辨》第六册中的《评论近人考据老子年代的方法》，为胡适在《古史辨》（共七卷）上发表的最后一篇文章，对顾颉刚的研究方法基本上持否定态度。
如果你读了《诸子不出于王官论》，又读了《中国哲学史大纲》（上卷），你可能会不相信这是同一个人的观点。
既是胡适先生写了《诸子不出于王官论》，他的《中国哲学史大纲》（上卷）又有这样那样的缺点，但是胡适先生也还是最值得尊敬的学者。特别是从近二十年的考古新发现来看，学术界对于老子道家的看法急剧改变，而回顾以往学术大师的治学道路，我们几乎可以说，唯有胡适先生对于老子的判断是正确的。单凭这一点，胡适先生就已经足够获得尊敬了。
我也顺便介绍一下梁启超先生。梁启超是一位大家比较熟悉的学者，在第二讲中我曾经引用了他《论中国学术思想之大势》书中的一段话。在他的《三十自述》一书中，他曾经谈到自己的治学经历，反映出他勇于扬弃自我和勇于求新的性格。他说：
“予十二岁应试学院，补博士弟子员，日治帖括，虽心不慊之，然不知天地间于帖括外，更有所谓学也，辄埋头钻研，顾颇喜词章。王父、父母时授以唐人诗，嗜之过于八股。家贫无书可读，惟有《史记》一，《纲鉴易知录》一，王父、父日以课之，故至今《史记》之文，能成诵八九。父执有爱其慧者，赠以《汉书》一，姚氏《古文辞类纂》一，则大喜，读之卒业焉。十三岁始知有段、王训祜之学，大好之，渐有弃帖括之志。十五岁，时肄业于省会之学海堂，堂为嘉庆间前总督阮元所立，以训诂词章课粤人者也。至是乃决舍帖括以从事于此，不知天地间于训诂词章之外，更有所谓学也。己丑年十七，举于乡，主考为李尚书端棻，王镇江仁堪。年十八计偕入京师，父以其稚也，挚与偕行，李公以其妹许字焉。下第归，道上海，从坊间购得《瀛环志略》读之，始知有五大洲各国，且见上海制造局译出西书若干种，心好之，以无力不能购也。其年秋，始交陈通甫。通甫时亦肄业学海堂，以高才生闻。既而通甫相语曰：‘吾闻南海康先生上书请变法，不达，新从京师归，吾往谒焉，其学乃为吾与子所未梦及，吾与子今得师矣。’于是乃因通甫修弟子礼事南海先生。时余以少年科第，且于时流所推重之训诂词章学，颇有所知，辄沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作师子吼，取其所挟持之数百年无用旧学更端驳诘，悉举而摧陷廓清之。自辰入见，及戌始退，冷水浇背，当头一棒，一旦尽失其故垒，惘惘然不知所从事，且惊且喜，且怨且艾，且疑且惧，与通甫联床竟夕不能寐。明日再谒，请为学方针，先生乃教以陆王心学，而并及史学、西学之梗概。自是决然舍去旧学，自退出学海堂，而间日请业南海之门。生平知有学自兹始。辛卯余年十九，南海先生始讲学于广东省城长兴里之万木草堂，徇通甫与余之请也。”
当前学术界对于胡适、梁启超二人的评价不很高，或有讥其浅薄者。我认为二人非常值得尊敬。在胡适先生而言，他一生主张宽容，从长远眼光看，宽容的精神较之互绌互非永远要高出一个层面。在梁启超先生而言，其宽泛的视野与持中的理解较之多得一察的惊世之语，更觉有益。
