张京华
（据讲课录音整理）
（本讲板书：江林昌 董光璧）
十九世纪上半页德国哲学家黑格尔在论述中国学术时，贬低孔子，而将老子作为中国古代哲学家的代表人物。黑格尔的《哲学史讲演录》第一卷中说：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”又说：道家“这派的主要概念是‘道’，这就是‘理性’。”“道就是道路、方向、事物的进程、一切事物存在的理性与基础。”直到现在西方文明看待中国学术基本上还是这种态度。
德国人是比较看重哲学的，认为一个优秀的民族，要有优秀的文化，而优秀的文化要有独立的哲学思考。中国人是不是缺少哲学思考？冯友兰先生曾说：“我要回答说，对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一，中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。”
上一讲我们讲了中国的学术特点和学术渊源，是从文化角度讲的。今天讲道家之学，道家之学包含的内容很广，但是它最有价值的核心部分，我认为正是哲学。哲学探讨宇宙本原，是抽象概念思维，这个哲学是纯哲学，也就是形上学。
冯友兰先生此处所说的“哲学”可能另有含义，但是我们还可以举出朱熹的一段记载话。朱熹在《朱子语类》中叙述他小时候的一件经历说：“某自五六岁，便烦恼道：天地四边之外是什么物事？见人说四方天边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也许有什么物事。某时思量得几乎成病，到而今也未知那壁后是何物。”
这样一种探索，寻求最终原因、最终根据，就是道家老子、庄子最突出的贡献。
先秦诸子百家都是在探求真理，即探求世界万物的根据和规则中建立各自的理想和学说的。但是老庄和其他学者还有些不一样。
我们说先秦诸子，“子”的范围很宽，只要是读书人，有文献流传下来的，有一人即是一子。刘勰说诸子是“入道见志”，这个定义也是很宽的。伊尹以五味说商汤，“负鼎俎，以滋味说汤致于王道”，留下了《伊尹》一书。师旷以五音说晋平公，留下了《师旷》一书。五味、五音是很具体的技艺，但是从中阐释出来的却可以是永恒的原则。所以当时无论什么人，只要留下文字、见于记载的、成一家之言的，后代都可以予以承认，列为一子。徐复观先生划分先秦诸子，认为有些学派的思想是具体的、技术性的，比如农家、兵家、纵横家，而另一些学派是全面的、建有哲学体系的，比如儒、道、法、墨诸家，这一见解是很对的。人们常说的“礼崩乐坏”、“上下失序”与“处士横议”。既然原来的秩序没有了，那么就总要建立新的秩序；而既然没有了权威，那么无论谁都可以参与到新秩序的建立中来。在此过程中，确有一大批诸子是直接以功利为目的和技术性的，将其划分开来是必要的。
不过我们也还可以有另外一种分类，就是人文实践和纯哲学探讨两类。我们在第四讲里面曾经讲过的，司马谈说诸子殊途同归，都是“务为治”的。但是也有例外，道家老子是为治的，可是庄子就不为治了，他是专门往而不返，一直在纯哲学上探索下去。庄子在学术上的地位甚至超过了老子，所以庄子是道家的顶峰，也是中国古代在抽象思辨方面的顶峰。诸子百家都是为治的，包括老子的最终归旨也是为治，只有庄子一人独立于百家之外，另成一类。
梁启超先生说：“所谓‘百家言’者，盖罔不归宿于政治。”又说：“道家哲学有与儒家根本不同之处。儒家以人为中心，道家以自然界为中心。儒家道家皆言‘道’，然儒家以人类心力为万能，以道为人类不断努力所创造，故曰：‘人能弘道，非道弘人。’道家以自然界理法为万能，以道为先天的存在且一成不变，故曰‘人法地，地法天，天法道，道法自然’。”
道家和儒家都讲“道”，也都讲“天”和“人”，但是含义却不一样。儒家讲“天”讲“人”，所讲的“天”实际上还是人，所以儒家的“道”是人道；道家讲“人”讲“天”，但“人”是不独立的，实际上只有“天”没有“人”，所以道家的“道”叫做天道。
天道是基于“天官”的，不过并不是纯粹的天文学研究，天道是“天官”之道，最终的目标就是纯哲学、形上学。老子出于史官，而身为史官的司马迁说他的家族“世掌天官”，不治民，但是有“究天人之际”的传统。
我们今天要讲的“道”，只是道家的“道”，这是首先要说明的。
从字义上说，金文的“道”字，有写成中间一个“首”字，是长着头发的人头，突出了大大的眼睛。两边是“彳”“亍”，代表道路，写成了“衜”字。下面还有一个“止”字，代表“足”和行走。以往学者解释道家的“道”字，大都说是由道路的含义引申。这里我想介绍以下江林昌博士的观点。
江林昌博士，1961年生，杭州人。1988年至1994年在浙江大学师从姜亮夫、崔富章先生，获文献学硕士、博士学位。1994年到烟台大学任教。1996年至1999年在中国社会科学院历史研究所师从李学勤先生，从事历史学博士后科研。1996年至2000年在京任国家“九五”重大科研项目“夏商周断代工程”专家组学术秘书和工程夏年代学课题“禹伐三苗与夏代始年”专题负责人。现为烟台大学中国学术研究所副所长、中文系副主任、烟台大学校长助理。主要学术成果有《楚辞与上古历史文化研究》（博士论文，1998年出版）、《诗经与夏商周历史文化研究》（博士后论文，即将出版）等。
江林昌博士不是专门研究道家的，但是刚刚承江林昌博士惠赠了他的新著《夏商周文明新探》（浙江人民出版社2001年12月出版），看到其中讲“道”的一段，提出“道”字的本义是太阳的循环运行，从文字学和神话学上，其中的“目”也可以理解为“日”；“止”字可以理解为“推步”。（第315－316页）也就是说，“道”不是人们行走的普通的道路，而是太阳的运行轨迹。这就和羲和一类掌占日的家族有关。我们以前特别留意章太炎先生关于“世官世畴”的研究。《山海经》中说：“有羲和之国，有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”这个与帝俊联姻的部族可能在很长一段时间里，是掌管占日的。《山海经》又说：“帝命竖亥步，自东极至于西极，五亿十选九千八百步。竖亥右手把算，左手指青丘北。”此处的“步”就是推步。推步需要实地测量，所以《尚书·尧典》里面说帝尧命羲和部族中的四叔分别驻守东西南北四方，“分命羲仲，宅嵎夷；申命羲叔，宅南交；分命和仲，宅西；申命和叔，宅朔方。”测量也需要算和矩尺，所以竖亥的形象就是“右手把算”。
数术之学，比如到汉代是可以相通了。褚少孙补《史记·日者列传》说：“臣为郎时，与太卜待诏为郎者同署，言曰：‘孝武帝时，聚会占家问之，某日可取妇乎？五行家曰可，堪舆家曰不可，建除家曰不吉，丛辰家曰大凶，历家曰小凶，天人家曰小吉，太一家曰大吉，辩讼不决。”说明各家有各家的方法，互不相通。《左传》晏子对齐景公说：“一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也。”这一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，都各有各的执掌。到魏晋时，老庄与《周易》是被合称为“三玄”了，因为这三部书有很多相似的地方，现在也有学者比如陈鼓应先生认为《周易》是道家的文献。但是《老子》和《周易》在学术渊源上是很不一样的，我最近一直考虑的一个问题，就是易老的分别。《周易》最根本的概念是阴阳，是“二体”，而《老子》的根本概念是“有无”，“有无”不是二个概念，而是一个概念，是“一气”。二者可以说有着根本的不同。
《汉书·五行志》说：“天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土。”说明讲“一”（太一）的学问和讲“二”（天地或阴阳）的学问以及讲五行的学问都相通在一起了。湖北郭店出土的战国竹简，有一篇叫做《太一生水》，这篇简从1998年公布到现在，专门的论文至少已有50篇，可以汇集成为一本很厚的论文集了，但是很多解释，包括一些知名学者的解释一开始就距离很远。《太一生水》这一篇出现在《老子》简的前面，大概只是说明了老子之学与太一之学以及五行之学具有比较紧密的关联，在学术渊源上比较相近，而《周易》的学术渊源可能就与他们距离较远。五行之学过去很多学者说是在战国末期，到邹衍时才提出来，实际上它的渊源可以很早。去年我写的一篇文章，说老子里面有一个“一二三”问题，《周易》、《易传》里面有一个“一二四”问题。朱子阐释《易传》时，认为《易》有个“自然次第”、“纲领次第”，就是一生二，二生四，四生八。这是从二者对宇宙本原的论述上说的。从学术渊源上说，大概可以推测，老子之学是倾向于“一三五”，《周易》之学是倾向于“二四八”的。
那么从阐释老子的学术渊源上，我们就很感谢江林昌博士的贡献了。
道家所说的“道”，在《老子》里面，关于“道”的较为严谨的表述，主要有以下四章：
《老子·一章》说：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”
《老子·二十五章》说：“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”……“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
《老子·四十章》说：“天下万物生于有，有生于无。”
《老子·四十二章》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”
从《老子》这些叙述中可以提出四个要点：第一，“道”是一元的，也就是说“道”是绝对同一的。“道”至大无外，在“道”之外别无他物。第二，既然“道”是一元的，那么“道”就既是形而上的，又是形而下的。第三，既然“道”是一元的，那么“道”就既是天地万物的起源，又是天地万物的演化。第四，既然“道”是一元的，绝对同一的，那么“道”就是无名的。可以对“道”加以任何称谓，但是任何称谓都并不是“道”本身。
“道生一，一生二，二生三，三生万物”的意思是：“道”本无名，勉强名之，于是有“一”。“道生一”是称为道于是有了“一”，不是“道”又生出了“一”，所以“一”就是“道”，“道”就是“一”。“一生二”是“道”分出阴阳。“二生三”是“道”与“阴阳”合而为三。“一生二”不能理解为“道”生出“有无”，因为“道”就是“有”，也就是“无”，“道”与“有”与“无”是同一的。“道生一”也就是“有生一”，也就是“无生一”。
“同谓之玄”的意思是：“同”叫做“玄”。“玄”字的意思就是“同”，“同”字的意思也就是“玄”，“同”和“玄”都作名词，二者是互释的关系。“玄”、“同”二字可以连用，作同义复合词，仍表示“同”的意思，见于《老子·五十六章》说：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其忿，和其光，同其尘，是谓玄同。”《庄子·胠箧》说：“攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”老子说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。”庄子说：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！不同同之之谓大。”“玄之又玄”也就是同之又同。损之又损，以至于无为；同之又同，以至于无异。如果将“同”解释为副词的都，将“玄”解释为形容词性的深奥、奥妙，就不符合“道”的本义了。
道家专门讲究“同一”，老子的学说是“主之以太一”，但是儒家是专门主张“和”的，反对同一，孔子说“君子和而不同”。这一点也反映了道家与儒家一偏在自然、一偏在人文的特点。
“天下万物生于有，有生于无”的意思是：有和无是同一的，有就是无，无就是有，所以有才能生无，无也才能生有。说无，是就天地万物的起源而言；说有，是就天地万物的演化而言。有无同一，所以天地万物的起源与演化也同一。此处的有和无，都是形而上的概念，《庄子·知北游》说：“有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。”《庄子·庚桑楚》说：“有不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有。”从形而下的意义上，我们可以将天地万物的起源上溯到“浑沌”，而“浑沌”是没有任何规定性的，所以形而下的概念就上升为形而上的概念，就是有或无。在形而下的意义上，我们并不能说“无生有”或“有生于无”，但是在形而上的意义上，我们就可以说“无生有”或“有生于无”，其意犹如说“无成为有”或“有成为无”。如果将“有生于无”解释为“有”派生出“无”，就不符合“道”的本义了。
对于“道”的同一性质，庄子有更为详尽、生动的阐述。
《庄子·齐物论》说：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非。”又说：“有始也者，有未始有始也者，有未始夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始夫未始有无也者。”
这就是说，人类对于天地万物的认识有四个层次：第一个层次是天地万物有畛域封界，也就是个性和规定性。第二个层次是天地万物具有共同的物质本性，而没有个性与规定性的区分。第三个层次是天地万物本无所谓物质。宇宙的本源忽漠无形，浑沌同一。既然已经同一，也就无名可加，也就无所谓有物质或没有物质。所以，第四个层次就是连无所谓物质的话也不要说。
因为，第一，“道”是“无有”，是对“有”的否定。因为“有”不能以“有”为根据。如果“有”以“有”为根据，那么“什么是有的根据？”的问题永远不会完结。但是，“无有”对“有”的否定也还是存在的，所以“无有”就仍然是“有”。
因此，第二，“道”是“一无有”。“一无有”意为一切都无有，就是无“无有”，是对“无有”的否定。无“无有”换一种说法就是“无无”。
因此，第三，“道”是“无无”。
《庄子·知北游》说：“光耀问乎无有曰：‘夫子有乎？其无有乎？’光耀不得问，而孰视其状貌，杳然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光耀曰：‘至矣!其孰能至此乎!予能有无矣，而未能无无也，及为无有矣，何从至此哉!’”
但是，“无无”也仍然是有。“无无”是在“无”之上又加了一个“无”，这就还是有“无”，就还是有。按照“有不能以有为有”的原则，“无”也不能以“无”为“无”。“无”不能以“无”为“无”，所以，“无”就必须是一种绝对不存在，绝对无规定性。而任何规定都不存在的“无”，就是无有、无无、无形、无名。既然连自身的存在也是不存在的，所以“无”在认识上和表述上也就是不可分析和无可表述的了。所以老子说：“名可名，非常名”、“吾不知其名，强为之名”。《庄子·知北游》说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也！知形形之不形乎！道不当名。”
因此，第四，“道”无名。《庄子·大宗师》说：“子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：‘孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。’四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。”对“道”加以任何描述，都已不是“道”。
只有绝对同一的“无”才能生成在时间上“无古无今，无始无终”、在空间上“至大无外，至小无内”的宇宙，只有绝对的“无”才有无限的宇宙生成。所以老子说：“道”为天地之始，万物之母。
以上可以说是“道”的本义。“道”还有引申义。
老子所说的“人法地，地法天，天法道，道法自然”的意思是：天地万物间只有一个同一的“道”，而没有其他的“道”。如果有独立的“人道”出现，那么这个所谓的“人道”就是伪“人道”。“道”比“人”的概念大，“人”顺应“道”而不会与“道”相冲突。但是在其他地方，老子却又指出了与“道”相冲突的独立的“人道”的存在。老子虽然否定“人道”，但是也只能暂时以“人道”称谓它，同时对于同一的“道”不得不称为“天道”以示区别。
《老子·七十七章》说：“天之道其犹张弓与，高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之；天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。”
《老子·二十章》说：“众人熙熙，若享太牢，若春登台。众人皆有余，我独若遗。”
《老子·四十一章》说：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”
老子自己是追求“天道”的，但是他却得不到“人道”的认同，这就迫使老子在同一的“道”的概念上加以引申，具体说是由“道”的形而下层面上加以引申。因为从形而上的意义上说，“道”生成了天地万物，天地万物不能逾越“道”；但是从形而下的意义上说，“道”来自于对天地万物的抽象概括，所以天地万物的任何举动，“道”都必须接受。
《庄子·知北游》说：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’”
《庄子·秋水》说：“牛马四足，是谓天。”
《庄子·庚桑楚》说：“唯虫能虫，唯虫能天。”
既然虫子做得像虫子就是符合“道”，那么老子“贵柔”、庄子“处乎材与不材之间”，自然也可以说是符合“道”。
对于庄子的“与世同波”、“知其不可奈何而安之若命”，以往学术界多认为不合庄子本义，是庄子后学的思想。但是这些思想是可以从庄子的“道”中引申出来的，在逻辑上是与庄子的“道”一致不悖的。
老子也是一样。老子认为天道无为，实则无为无不为并重。“夫唯不居，是以不去”，用心乃在不去。“以其终不为大，故能成其大。”目的在于大成。所谓“反者道之动”，“负阴而抱阳，知雄而守雌”，“以天下之至柔驰骋天下之至坚”，其精义合于兵法。行文常以圣人称，如侯王之说策。从形而上的方面看，老子在哲学本体论上具有极高的境界；从形而下的方面看，老子又在政治军事上具有极大的成就，开创出了致用的“黄老道德家言”、“南面无为之术”的一派，在政治思想上占有一席之地。
通过对老子“道”的概念的本义和引申义的分析，可知道家学说具有如下特点：
第一，道家的“道”的本义是一个同一的概念，因此道家老庄在哲学本体论方面具有极高的境界，在概念思维方面远超诸子之上。
在这方面，我认为庄子的造诣更在老子之上。庄子代表了中国古代抽象思维的最高水平。
郭沫若曾经称庄子是“绝顶聪明的人”，鲁迅则称庄子是“度越晚周诸子”。冯友兰先生在他的《中国哲学简史》中用“更高的观点”、“更高层次的知识”为题描述庄子，说庄子是“真正是用哲学的方法解决问题”。冯友兰先生还说：“哲学不报告任何事实，所以不能用具体的、物理的方法解决任何问题。例如，它既不能使人长生不死，也不能使人致富不穷。可是它能够给人一种观点，从这种观点可以看出生死相同，得失相等。从实用的观点看，哲学是无用的。哲学能够给我们一种观点，而观点可能很有用。用《庄子》的话说，这是‘无用之用’。
庄子在阐述自己的思想时，有其独特的语言，他认为“天下沈浊不可与庄语”，于是他便“正言若反”。“正言若反”较之老子的“不笑不足以为道”更为复杂。
作为哲学家，庄子所建立的房屋是一座空中楼阁，那是一个完全由逻辑、概念而建立起来的纯哲学体系。在儒、道、墨、法诸家学说中，庄子不仅明显地不同于儒家，甚至也不同于道家中的老子，不同于秦汉之际的黄老道德家言，不同于魏晋时期的玄学。
单从形式上看，《庄子》书中提出了很多的疑问，无论从古代比较低下的物质生活环境上，还是从战国所处的动荡社会上加以设想，庄子所说出的这些与人生极不切近的话语，都不能让人轻估庄子。他是中国古代学者里面最能提问题、最善于抽象思考的人。和儒家相比，孔孟的作用对当时社会可能是至关重要的，但是要说到对于现代学术的价值，庄子的重要性就没有人能够和他相比了。
按照“正言若反”的原则，庄子说过很多看起来非常可怪的话。在《齐物论》里面，他说：
“恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”
怎样才正确？自有其正确之处所以就正确。
怎样不正确？自有其不正确之处所以就不正确。
怎样才应该？自有其应该的原因所以应该。
怎样不应该？自有其不应该的原因所以不应该。
存在的事物都有正确的原因，现实的事物都有应该的原因。
没有什么事物不正确，没有什么事物不应该。”
在《天运》中，庄子更是一连提出了十五个问题：
“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上彷徨。孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？”
天空苍碧，是它真正的颜色吗？
天运动吗？地静止吗？太阳和月亮在互相争夺位置吗？
谁使它们活跃起来？谁主宰控制它们？谁烦闷无聊而做着这一切？
是受机械的控制运转起来就不由自己？还是一旦运转起来就自己停不下来？
是云为了雨而兴起，还是雨为了云而降落？是谁策动着云和雨？是谁悠闲无事愿意不厌烦地重复这件事？
风起于北方，向东吹，向西吹，又向上回旋。是谁在那里吹？或者吸？是谁无事可做而不停地在扇动？”
天空和天体未必就是围绕大地运动的，大地未必就是静止的。质量大的物体未必就总大，质量小的物体未必就总小。这些思想看起来荒唐离奇，与人的感觉经验不符。因为是超出了人的自然感官感觉之上，所以也就飘泊无着，不切实际，没有社会应用的价值。但是越是在古代，人们对于宇宙的错误认识就越多，人们感官所具有的局限性就越严重。而庄子一贯到底的本体论追求，目的正是要摆脱感官的局限。所以庄子的思想越是超出人的感官感觉经验，从现代知识的角度上看，反而越多地包含了真实合理的因素。
《庄子·秋水》说：“夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”……“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知豪末之为丘山也。”
在庄子看来，物质的外延可精可粗，可以度量，而物质的本质无关乎精粗，无关乎度量。
从大的方面看，万物都可以是大。从小的方面看，万物都可以是小。天地可以像米粒一样小，毫毛可以像山丘一样大。
了解现代西方科学思想的人听到这些话应该有似曾相识的感觉。我们不是说庄子在具体的结论是，与现代物理学有相同之处，但是在思维方式上，二者确实具有相同的水准。庄子的优秀之处就在于他可以超越时间，超越空间，直接与现代物理学的思想沟通。
这里一个最好的说明就是庄子的“宇宙”观念。
中国古代所普遍接受的宇宙概念，出自先秦诸子中的尸佼。《尸子》中定义宇宙概念说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”此外，《管子·宙合》中说：“天地，万物之橐；宙合又橐天地。宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合络天地以为一裹。”这里所讲的“宙合”，也就是“宇宙”。《墨经》中说：“宇，弥异所也”，“宇，东西家南北”。“久，弥异时也”，“久，合古今旦莫”。“莫”同暮。“家”是居中的意思。“久”即宙。《墨经》中的“宇宙”，也就是最大限度和最大范围的时空。《管子》的解释是形象的，更加直截了当地把宇宙比做“橐”和“裹”。很显然二书中的宇宙概念和《尸子》中的宇宙概念是一致的。
汉高诱注《淮南子》说：“四方上下谓之宇，古往今来谓之宙”，延用了《尸子》中对宇宙的定义。自高诱以后，包括《三仓》、《玉海》等字书、类书在内，解释宇宙一词基本上均用这一旧说。由于从西汉武帝时起，儒家思想始终居于主导地位，儒家学说又实际上涵括了各家学说，因此《尸子》中的这一宇宙概念也可以看作是儒家所持的标准解释，尤其是其中所包含的四方、六合的概念与汉以后儒家所乐道的阴阳、五行学说有十分一致之处。
“四方上下曰宇，往古来今曰宙，”这个定义简练明确，易于与人们的日常经验相吻合。但是，这一定义实际上只是限于对宇宙外在形式的表述，而与宇宙的真实本质相差甚远。和这一定义不同，《庄子》的宇宙概念内在而丰富，虽然不易于训读，非常难于理解，但却更加接近宇宙的实质。
《庄子·庚桑楚》说：“出无本，入无窍。有实而无乎处，有长而无乎本剽。有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。”
马叙伦先生的《庄子义证》一书认为此处有佚文，“有所出而无窍者有实”一句，当作“有所出而无本者有实，有所入而无窍者有长”，本是两句。那么这个定义的完整表述就是：
“出无本，入无窍。有实而无乎处，有长而无乎本剽。有所出而无本者有实，有所入而无窍者有长。有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。”
剽，末也。本剽就是本末。实是实体，有实就是有质量的实体的存在。接连三次重复讲有实，是出于肯定和强调。有长是和有实相对称的。有长的长，可以析为三层含义，一是时间的长，即时间的延续性；二是长短的长，即物质具有长短的广延性；三是指长短，代指重量、大小、密度、位置、形状、能量等各种度量，其中也包括时间的度量。从文意上看，有长不应是指某一具体度量，而应是泛指“实”所具有的全部外在属性。
定义的第一句，“出无本，入无窍”：“出”、“入”之主语为宇宙，即物质的客观存在，因不易于描述而省略。“出”、“入”意为物质的存在体现为物质的运动，物质的运动产生出空间时间。“无本”意为物质的存在在空间上没有最初的起点，“无窍”意为物质的存在在时间上没有最后的终止。
定义的第二句，“有实而无乎处，有长而无乎本剽”：确认物质的客观存在，“有实”、“有长”。“有实”意为物质的存在在空间上有其实体，“有长”意为物质的存在在时间上有其广延性。但物质的存在与物质的外在属性无关，“无处”意为物质实体在空间广延性上没有一定不变的静止形态，“无本剽”意为物质实体在时间广延性上没有起点和终点。
“无乎处”与“无乎本剽”的“无”，意为没有、没有定处和没有本末。这是从一般的否定意义上讲。但“无”字后面又加有一表示语气的虚词“乎”字，成为“无乎”，则又可有二意。其一意为无意义、无所谓。物质实体的宇宙虽然存在，但一切度量和外在的描述都不绝对和不真实，所以不管有没有“长”，也不管如何“处”，都没有意义。其二意为不知、不可知、不得而知，即否定主客体之间存在着认知关系。从认识的主体上看，认为宇宙之“实”究竟如何人类不知、未知或者不可知。
定义的第三句，“有所出而无本者有实，有所入而无窍者有长”：重申上述含义以示强调。肯定有实、有所出，否定有处、有本；肯定有长、有所入，否定有窍、有本末。一肯定一否定，用意很明显，就是强调物质的存在是根本的。时空的广延性虽然存在，但却不是根本的，而是外在的，是物质的外在属性。这外在属性是可变的，没有绝对的尺度，只有相对的变化。
定义的第四句，“有实而无乎处者宇也，有长而无本剽者宙也”：给出最后的定义及主语。此定义的标准陈述（直译）为：有实体存在但并不固定静止在某一位置不变叫做宇；有外在属性但并没有固定的度量可以衡量叫做宙。
“宇宙”一词在《老子》中不见，在《庄子》中见于《庚桑楚》、《齐物论》、《知北游》、《让王》、《列御寇》五处。现代学者在解释庄子的这一定义时，几乎全部是用《尸子》“四方上下”、“往古来今”的旧说，有人甚至明确地说庄子的定义就是尸子的定义，这种解释来源于晋代的郭象。在郭象的《庄子注》中，他解释道：“宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处。”“宙者，有古今之长，而古今之长无极。”实际上是用尸子的定义取代了庄子的定义，庄子的定义由此埋没不显。
然而庄子的宇宙定义显然与尸子有着很大的差异，初看起来，庄子的宇宙定义甚至是十分古怪的。
现代学者首先是把庄子的定义解释为时空，认为“有实而无乎处”就是“四方上下”，就是空间；“有长而无本剽”就是“往古来今”，就是时间。但是无论如何庄子的定义都与尸子太不一样了，虽然庄子在提出自己的宇宙定义时，不能不涉及时空框架，就是我们现在对庄子进行诠释也不能离开时空概念。但是显然庄子是有意避开这个概念的，他完全不在意“四方”，也不在意“古今”。
由于西方文化传统谈宇宙必谈时空，所以学者论中国古代的宇宙概念，也都向时空处解释，并且认为中国古代较早提出时空概念是一大进步。但是从中国历史上看，中国古代在天文历法方面素有悠久的传统，早在殷商，已有关于“四方”的十分清晰、甚至是十分系统的知识。同时中国古代还有鲜明的理性传统，直到孔、荀时期，理性传统的巨大影响依然历历可寻。由此反观尸子的宇宙定义，一方面我们知道有关“四方”、“古今”的概念应是早在尸子之前中国人的普遍观念，由《管子》、《墨经》含义相近的宇宙概念可做一旁证。另一方面，由时空框架解释宇宙的思想并不是没有弊病的，“四方”、“古今”的概念并不十分完美，这一点也已由现代物理学所证实。
现代科学最重要的原则是实证，对此先秦学者也有认同，名学的讨论说到底是为了解决实证问题，如司马谈《六家要指》所说：“若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。”与名学不同，战国末期的集大成学者荀子从另一方面讨论实证问题，提出了“循天官”的理论。“循天官”就是依循人的自然感官感觉，一切是非争论都由此来判定，包括人事，也包括天象。在古代社会，“循天官”无疑是一种最佳方案，但是它不是永远正确的，因为人的感觉会有偏差，就像长期以来人们都以为大地不动、天体围绕大地旋转一样。
庄子的思想不是实证的，但是他却发现了“循天官”的不可信。在庄子的宇宙观念看来，四方与古今，或者说空间与时间，对于探索宇宙本质而言，都是不足道的，以为它们无关于宇宙的本质，从属于宇宙的本质。
其次，现代学者把庄子定义中的“无乎处”和“无本剽”解释为无限，有人甚至认为庄子提出无限是相对于尸子的又一进步。无限的观念在中国古代与时空观念一样，第一是普通的、由来已久的，第二不是绝对正确的。况且无论从字义还是从理义上讲，“无乎处”和“无本剽”都不能理解为无限。依唐代陆德明《经典释文》的解释，“无乎处”和“无本剽”意为“宇虽有实，而无定处可求也”；“宙虽有增长，亦不知其始末所至者也”。“处”字在《庄子》书中常作“居处”、“处所”讲，“无定处可求”是说宇宙没有固定的处所可被人类认知，而不是没有边际。
由此而言，庄子的宇宙定义不仅不是阐述时空、无限，恰恰相反，庄子明显地是在回避时空、无限，或者说是反对时空、无限的。
和尸子的宇宙定义相比，庄子的宇宙定义远不如尸子那样清晰，不能与人的感觉经验吻合对照，但它却更为内在和具有更多的合理性。尸子的宇宙定义虽然提出了时间、空间的概念，但什么是时空本质，什么是无限，这些更为关键的关于宇宙内在本质的内容恰恰是被回避开了。“四方上下”和“往古来今”是一个标准的感觉经验范围内的宇宙模型，它认为时间无限，空间无限，时间和空间均匀分布而且永恒不变。四方上下曰宇，意即空间就是宇；往古来今曰宙，意即时间就是宙。这实际上是把时空当作了宇宙，而丝毫没有讲到“实”的问题，更没有考虑“长”和“处”的相对不确定了。从实证的方面看，所谓认识到时间、空间和时空无限，不过是出之于人的感官感觉经验，又验之以人的感官感觉经验。
庄子的宇宙概念一方面再三强调宇宙物质实体的真实存在，一方面否定了物质实体的外在形式和外在属性。或者说是承认物质实体的外在形式和外在属性，而否定其固定不变，否定其具有真实性和有意义。也就是说，物质实体的外在形式和属性是相关和从属于物质实体的，是物质的时空属性统一于物质的本质，而不是时空框架独立和先在于物质之外。从这一点来说，庄子的宇宙概念就比尸子的宇宙概念合理得多。庄子的宇宙概念在思维水平上，要高出于尸子之上。
在接触儒家思想的时候，人们都知道有一个“新儒家”学派。其实，与“新儒家”同时而起的还有一个“新道家”。
1933年，谢扶雅先生发表了一篇文章，题目叫做《田骈与邹衍――战国时齐道家底两派》，载于岭南大学的《岭南学报》第三卷第二期，又收入顾颉刚先生主编的《古史辨》第五册。文中说到“邹衍以阴阳解释‘道’，可说是新道家，以别于原始的道家。”提出了“新道家”的概念。1947年，冯友兰先生在《中国哲学简史》一书中对道家学派进行阶段划分并重新命名，称先秦道家杨朱为道家第一阶段，老子为道家第二阶段，庄子为道家第三阶段，称魏晋玄学为“新道家”，再次提出了“新道家”的概念。1981年熊铁基先生发表《从〈吕氏春秋〉到〈淮南子〉——兼论秦汉之际的新道家》一文，1984年又结集为《秦汉新道家略论稿》（2001年修订为《秦汉新道家》），称秦汉之际的黄老之学为“秦汉新道家”。1991年董光璧先生发表《当代新道家兴起的时代背景》一文，同年出版了《当代新道家》一书，称当代物理学家、科学史家汤川秀树、李约瑟、卡普拉、薮内清为“当代新道家”。之所以标出“当代”，显然不仅因为这些物理学家与科学史家生活在当代，而且要求继承、创新先秦道家的精神，特别是其科学价值。
这里需要特别介绍一下董光璧先生。
董光璧先生，1935年生，北京大学毕业，中国科学院自然科学史研究所研究员，东方国际易学研究院副院长。著作有《世界物理学史》等。
在《当代新道家》一书中，董光璧先生在《引言》中指出：“当代新道家的新文化观的哲学基础是，早已蕴涵在古代东方思想家的著作中并由现代科学重新揭示出来的世界观。”“我使用‘当代新道家’这个名称出于与‘当代新儒家’对应的考虑。”
我觉得董光璧先生提出的这二个意思，代表了重新审视老庄道家的二个重要角度。
第二，由同一的本体的“道”也可以逻辑地引申出形而下的人道理论，体现在老子方面是致用的“黄老道德家言”和“南面无为之术”，体现在庄子方面是“与世同波”的处世观念。
关于老子的致用特点，首先我们可举王安石为例。王安石论老子说：“道有本有末，本者万物之所以生也，末者万物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力，而万物以生也。末者涉乎形器，故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也无为也。至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也无为也。故昔圣人之在上而以万物为己任者，必制四术焉。四术者，礼乐刑政是也。”
王安石说道家有本末二个层面，本是道，是无为；末是器，是有为。梁启超先生曾经盛赞王安石的这个观点，说“二千年之学者之论老氏，未有如公之精者”。
朱熹也说：“今观《老子》书，自有许多话说，人如何不爱？其学也要出来治天下。清虚无为，所谓因者君之纲，事事只是因而为之。如汉文帝、曹参，便是用老氏之效。然又只用得老子皮肤，凡事只是包容因循将去。老氏之学最忍，他闲时是个虚无卑弱的人，莫教紧要处发出来，更教你支梧不住，如张子房是也。子房皆老氏之学，如峣关之战，与秦将连和了，忽乘其懈击之。鸿沟之约，与项羽讲和了，忽回军杀之。这个便是他柔弱之发处，可畏可畏！他计策不须多，只消两三次如此，高祖之业成矣。”
很多人都认为老子的思想消极，但是朱熹却说老子简直“可畏”，举张良为例，从形下层面上说，也是理解得非常准确的。
