张京华
（据讲课录音整理）
（本讲板书：易白沙 屈万里）
今天我们讲儒家思想。我们是按照历史发生的次第先讲道家，然后讲儒家。
儒家思想是非常重要的，大家都知道。在好几天以前，我就在想今天这一讲怎么讲，因为儒家的内容太多了，如果所有八讲都讲儒家，还能讲清楚一点问题，可是我们的时间只有一讲，许多问题，比如“礼三本：儒家的多元根据问题”、“缘天官：儒家的人为封闭体系问题”、“孔子的宦游、多学与六艺选择：儒家人道实践原则的奠立问题”、“孟荀人性论的差异：儒家人道思维模式问题”、“三代、先王与后王：儒家的历史依据与社会理想问题”、“易、礼之学与王弼、朱子的继承问题”、“儒道二家的比较与天人坐标体系：科学、民主与儒家的现代化问题”等等，都不能讲了。那么我们只能是就儒家的最核心的概念、儒家的本义以及他的主要作用，讲一个大概。
在讲儒家这一讲之前，我先提示二个问题作为前提。
第一，在1916年，也就是“五四”运动、新文化运动反传统、打倒孔家店正在兴盛的时候，易白沙先生曾经写了《孔子平议》一文，他说：“天下论孔子者约分两端，一谓今日风俗人心之坏，学问之无进化，谓孔子为之厉阶；一谓欲正人心，端风俗，励学问，非人人崇拜孔子无以收拾未流。此皆瞽说也。”他说，这两种看法都是错误的。“国人不自树立，一一推委孔子，是谓惰性”。这是第一个错误。对孔子“争相劝进，奉为素王，是谓大愚。”这是第二个错误。易白沙先生指出，不应当傅会时俗之说，“徒失儒家本义”，“孔子自有可尊崇者在”。现在社会上对孔子的态度和以前一样复杂，我们现在尽量从儒家本义上讲，社会上各种各样的看法就不作评论了。
第二，屈万里先生曾经说，“仁”这个概念经过孔子的阐述以后，几乎包括了人类的全部美德，成为做人的最高标准。那么关于“仁”的各种引申的含义，我们也不能讨论了，我们只讲“仁”的本义。
我认为儒家孔子的核心概念是“仁”，“仁”的本义是“亲”，即亲子关系；“亲”释为“私”，是与“公”相对的。“仁”的引申义是人、爱人、人道、人文，与政治相结合是仁政。人道、人文的含义是“人为”，是与自然的天道相对应的概念。
先说孔子的“仁”。
孔子的学说体系庞大，但有一个核心贯穿始终，就是“仁”。
《论语·卫灵公》：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与?’对曰：‘然。非与？’曰：‘非也。予一以贯之。’”
《论语·里仁》：“子曰：‘参乎，吾道一以贯之。’”
在此一点上，诸子中的其他学派也加以认同。
《庄子·天道》：“孔子往见老聃，繙十二经以说。老聃中其说，曰：‘大谩，愿闻其要。’孔子曰：‘要在仁义。’”
《吕氏春秋·不二》：“孔子贵仁。”
战国时期是百家争鸣，诸子一旦创立学派，其他学者必定会有充分的留意和切中要害的评价，所以对于这一学派的把握就会很准。庄子和《吕氏春秋》的话正好可以和孔子自己的话相对应。
儒家“仁”的概念在孔子时使用已极灵活，其后含义更加宽泛，有一个极广的广义。宋明以后，“仁”更直接解释为性和天道，这当然已不是“仁”的本义。儒家孔子所阐发的“仁”的概念的本义，按照字义说就是“亲”，也就是“私”，是与“公”相对言的。“私”古体写作“厶”，与“公”字是同类的词语。“公”是公侯，是一国之君，所以“公”也可以代表一个国家。“私”这个字在现代往往有贬义，但是在古代没有贬义，“私”只是代表着大夫或者士或者平民个人的东西。李密《陈情表》说：“乌鸟私情，愿乞终养。”“私”按照现代生物学的术语解释，就是“亲子关系”。
《说文》说：“仁，亲也。”
《庄子·天运》说：“至仁无亲。”
《庄子·在宥》说：“亲而不可不广者，仁也。”
可见“亲”是“仁”的本义，其含义是指一种与血缘相关的关系。
“亲”可以分解为二义，一是躬亲，作自身解；一是亲戚、姻亲，如父、母、兄、弟、妻、子合称六亲。
《孟子·滕文公上》说：“父子有亲。”
《孟子·滕文公上》说：“盖上世尝有不葬其亲者。……则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”
《孟子·离娄上》说：“孟子曰：‘人人亲其亲，长其长。’”
《孟子·离娄上》说：“孟子曰：‘事孰为大？事亲为大。……不失其身而能事其亲者，吾闻之矣。失其身而能事其亲者，吾未之闻也。’”
《孟子·离娄上》说：“孟子曰：‘仁之实，事亲是也。’”
《孟子·离娄上》说：“孟子曰：‘不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。’”
《孟子·万章上》说：“孟子曰：‘未有仁而遗其亲者也。’”
以上数例都是解“仁”为事亲，又以“亲”专指父亲或父母双亲。
《大戴礼记·哀公问于孔子》说：“妻也者，亲之主也，敢不敬与？子也者，亲之后也，敢不敬与？”
这个“亲”字为父母双亲之意。
《大戴礼记·哀公问于孔子》说：“大昏既至，冕而亲迎，亲之也。亲之也者，亲之也。”
句前二“亲”字为躬亲、亲自之意，句后二句为亲近之意。
《庄子·养生主》说：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”
这个“亲”字为躬亲、自身之意。成玄英疏解做“孝养父母”，于意不符。道家养生重在自身，与孝养父母无关。《庄子·养生主》之所以称自身为“亲”，就像《大戴礼记·哀公问于孔子》所说：“身也者，亲之枝也。不能敬其身，是伤其亲。伤其亲，是伤其本。伤其本，枝从而亡。”古人看重自己的发肤，发肤毁伤，就好像伤害了父母一样，在这个意义上躬亲和双亲二义可以互通。古代重家族，以家族为社会文化最基本单位，一系子孙即为一体，其所有成员的价值全由家族的意义上获得，而无所谓个人的独立价值，所以“亲”字究竟解释为躬亲、父母双亲或姻亲，比较模糊。但“亲”字的基本含义是非常明确的，就是由血缘关系决定的亲子关系。
所以庄子就曾说过一个故事。
《庄子·天运》说：“商太宰问仁于庄子，庄子曰：‘虎狼，仁也。’曰：‘何谓也?’庄子曰：‘父子相亲，何为不仁!’”
“仁”这个字，一般总是理解为温和，有“仁弱”、“仁厚”的说法，还有说“妇人之仁”，而虎狼是吃人的，是最凶猛的。可是庄子却说虎狼有“仁”，因为虎狼它父子相亲，我们说“虎毒不食子”。这就是从亲子关系上理解“仁”的本义。在此意义上庄子可以说：虎狼是父子相亲，所以虎狼也是“仁”。这个结论虽然怪异，但是从逻辑上说并没有错。
《论语·为政》：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎?’”虎狼和犬马都是生物，都具有亲子关系。既然虎狼和犬马能养父母，就都是“仁”。庄子和“今之孝者”一样，都是从亲子关系上理解“亲”，都是说的“仁”的本义，在此意义上，人与虎狼、犬马确实没有分别，确实具有同样的生物本性。孔子的做法是在此之上加了一个“敬”的概念，从而将人类从生物界中划分出来，这是一个道德范畴，而庄子的做法恰恰是要用生物的共同本性来否定孔子的道德原则，所以他要说“虎狼仁也”。这个说法可以反过来印证“仁”字的本义就是“父子相亲”，亦即亲子关系。
“仁”释为“亲”，“亲”又释为“私”。
我们还是举出几个句例。
《尚书·周书·蔡仲之命》说：“皇天无亲，惟德是辅”。
《说苑·敬慎》及《孔子家语·观周》引《黄帝金人铭》说：“天道无亲，而能下人。”
《老子·七十九章》说：“天道无亲，常与善人。”
这三句话大意相同，都是说谁有德行上天就辅助谁，上天和谁都没有私自的关系。
《老子·五章》又说：“天地不仁，以万物为刍狗。”
《庄子·齐物论》说：“吾谁与为亲？其有私焉？”
《韩非子·扬权》说：“若天若地，孰疏孰亲?”
司马谈《六家要指》说：“法家不别亲疏，不殊贵贱。”
道家认为“仁”即是“私”，因为“仁”不合天道均平之意，所以说“天地不仁”，意即天地不私。元李道纯《道德会元》本《老子》正作“天道无私”。正因为“仁”的本义是“亲”，是亲子关系，所以“仁”就是与“公”相对言的，就是“私”，就是偏袒于具有共同血缘的一系的私情，而这私情恰是法家学说所反对的。
这个亲私的“仁”，后来被孔子加以引申了，成为了儒家的一个专有的概念。
生物学上所说的“亲子关系”，是出于生物种属延续的血缘遗传，是具有普遍性和稳定性的，由人的日常经验看来，它是出于天然、自然而然的。孔子即从这一天然的关系中，建立了作为儒家思想核心的“仁”的概念。
《礼记·礼运》说：“大道之行也，天下为公。故人不独亲其亲，不独子其子。”
《孟子·梁惠王上》说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”
由父子的亲子关系加以引申，生物的自然的亲子关系就被扩展成为普遍的社会关系。《论语·颜渊》说：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”《孟子·离娄下》说：“仁者爱人。”这里所说的爱人就已不限于血缘关系，而是包括了所有的人。“爱人”更具体地说就是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，就是“老者安之，少者怀之”。予以抽象概括则是“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”。
此处的关键是在“不独”和“以及”上。加上一个“以及”，“老吾老”和“幼吾幼”就成了“以及人之老”、“以及人之幼”，就成了凡老者皆安之、凡少者皆怀之了。
韩愈说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。”韩愈以博爱为“仁”，就是由“仁”的引申义来说的。
孔子说：“能近取譬，可谓仁之方也已。”“方”是方法，“能近取譬”就是能够因事制宜地进行类比和引申的方法，也就是孔子建立仁学体系的方法。这种方法其实并没有逻辑上的依据，是独断的。“爱人”或“博爱”是一个道德的概念，而道德的概念是自明的，无须论证的。
儒家“仁”的概念用复合词称谓，可以称为“仁道”，而“仁道”又可以称为“人道”。因为“仁”的博爱扩展到最大范围，就包括了所有的人，没有人可以遗漏，这样就可以称为“人道”。由于孔子所关注的是社会全体的共同利益，所以就可以直接用“人”解释孔子的“仁”，儒家“仁道”也因此而称为“人道”。
《礼记·中庸》说：“仁者，人也，亲亲为大。”
《孟子·尽心下》说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”
《大戴礼记·哀公问于孔子》说：“孔子侍坐于哀公，哀公曰：‘敢问人道谁为大?’”孔子对曰：‘人道政为大。古之为政，爱人为大。’”
《荀子·礼论》说：“礼者，人道之极也。……生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。”
“仁”、“人”相通在文字学上也有依据。古文中“夷”字常写做“人”，这个“人”字音义都通“仁”。金文《王宜人甗铭》中有“尸方”二字，孙怡让《古籀余论》解释说：“尸当为尸，读为夷”，并引陆德明《孝经释文》、颜师古《汉书注》为证。所说“尸”字实即古文“人”字的误写，“尸方”当作“人方”，亦即“夷方”。由于“尸”字与“人”字在甲骨文、金文中字形相近，故发生混淆，但二字认真辨析还是容易区分的。《正字通》说：“尸，本作■（尸字不封口），俗作尸”。“尸”字的本义为主持祭祀之主、陈列祭品之陈，书法上为一笔，而“人”字书法上为二笔。
“人”、“夷”之所以又通“仁”，则与夷族的风俗文化有关。《说文·人部》说：“夷俗仁”。《汉书·地理志》记载朝鲜说：“东夷天性柔顺”。则是“夷”与“仁”在文化上具有特殊的关系，以至于在字义上可以相互涵盖。孔子曾“欲居九夷”，或许春秋时夷人与“仁”的文化关联还依稀可寻。
“仁道”又称为“人道”。“人道”不是相对于人类社会内部各阶层之间利益的一个概念，而是相对于天道、自然的一个概念，在此意义上“人道”又可以称之为“人文”。
《易传·贲卦·彖辞》说：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这是“人文”这个复合词的最早出处。
“人文”的“文”是什么意思？
《说文》说：“文，错画也，象交文。”
《易传·系辞下》说：“物相杂，故曰文。”
《周礼·天官·典丝》说：“供其丝纩，组文之物。”
《礼记·乐记》说：“五色成文而不乱。”
《释名》说：“文者，会集众彩以成锦绣。”
相互交错的线图叫作“文”。“文”字的最初含义是与图画、丝织有关。
古称青黄赤白黑合为五色，青与赤为文，赤与白为章，白与黑为黼，黑与青为黻。
《庄子·天地》说：“百年之木，破为牺尊，青黄而文之。”
《庄子·齐物论》说：“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。”
《庄子·
骈拇》说：“是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已！”
《庄子·胠箧》说：“灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。”
“文”又解作“象”，解作“理”。
《说文》说：“理，治玉也。”
依照玉的天然纹路剖制成形，叫做“理”。
我们说两点连成一条直线。这样的直线在自然界里是没有的，只有人能够连接出来。由错画为文、五色成文，“文”字就可以引申为人类一切有秩序的创造，引申为人类一切人为的活动。“文”字与“人”字连用就成为“人文”。“人文”所强调的就是秩序性和人为的创造性，是人类一切有秩序的创造活动的总称。
先秦诸子常由与自然的天道相对应的意义上讨论“人为”，如《庄子·秋水》说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”《荀子·礼论》说：“性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”庄子所说天人的“人”和荀子所说“性伪合”的“伪”，都是人为的意思。先秦诸子使用“人文”这一概念较少，使用“人道”的概念更多，但都是从“人为”的意思上说的，恰与现代学术中的人文、文化概念相对应。
古今中外对于文化的定义很多，可以不严格地分为两种。一种是对文化的客观解释，即把文化看作是人类的生存方式，如古罗马人所使用的文化一词常用以指耕作。这一文化概念是和自然相对的，其中没有进步的含义，也不含有褒贬，有一种生存方式就有一种类型的文化。另一种解释是把文化看作一种价值观念，一种典型的行为方式，其中具有文明、进步的含义。这是从19
世纪下半叶西方学者建立文化学以后重新赋予的解释，按照这种解释，文化是人类伟大的精神和物质创造，是人类在与自然的斗争中人工创造出的第二环境，是一定范围内社会成员的行为典范和价值观念，总之它是“好的”东西，是进步的同义语。它的内容包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗等等。第一种解释较第二种更加广义，儒家孔子所说的人文含义与第一种解释基本相同。
孔子所建立的儒家学说是以全社会的共同利益为目标的，儒家《六经》、“六艺”的知识体系和理论体系是孔子在所知以往的全部知识中经过选择的一个结果，而选择的另一个方面就是舍弃。孔子以“多闻”、“多能”和“博学”而著称，他虽然强调学习，但有些知识却是他不愿意学习和讲授的，这就是舍弃。“子不语怪力乱神。”“未知生，焉知死？”“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”与社会现实生活无关的事情，即使孔子的个人感情愿意接受，也是不能做的。另一方面，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”“谁能出不由户？何莫由斯道也？”与社会现实相关的事情，即使孔子的个人感情不愿意接受，也是一定要做的。“鸟兽不可与同群”与“谁能出不由户”二语，前者表示只能与人类社会认同，后者表示儒家人道为人类社会所必由之路。《孟子·尽心上》：“知者无不知也，当务之为急”及《荀子·天论》“唯圣人为不求知天，故明于天人之分，则可谓至人矣”数语，孔子的选择与内心情感是极可玩味的。
我们的课讲到现在，听课的人也稳定了，我可以多说一点了。有时候我自己也有这种感觉，你身边的人可能是你不愿意接触的，你愿意接触的人又偏偏不在身边，这时候就会有无奈的感觉。你不想跟一些人打交道，可是不跟这些人打交道又跟谁打交道呢？总不能跟鸟兽打交道吧？有时候感情上宁愿跟鸟兽打交道，可是人总是要回到人群社会中来。
前面说了，对儒家可以有很多的评论，很多的解释，人们有这个权力，对儒家对孔子作任何或褒或贬的议论。两个完全陌生的人，在路上相遇，可以谈论孔子，不管他们有没有读过《论语》。大家都在谈论孔子，其中有人可能特别恭敬，有人可能就愤愤的。这些情况我们没有办法。我要说的是，人们对于儒家、孔子，可能还有不少不了解的地方。比如说，孔子说过“君子和而不同”，说过“君子不器”。据庄子转述，孔子还说过“事求可，功求成”。“和而不同”指导我们怎样和其他的外来因素、外来文明打交道。“君子不器”是说人应当把重点放在“道”的层面上，“学问为己”的层面上。冯友兰先生是率先用西方的“哲学”观念描述中国学术的学者之一，可是他非常清楚中西思想的差异，在《中国哲学简史》的第一章中他说：“在中国，哲学与知识分子人人有关。”“照中国的传统，研究哲学不是一种职业。每个人都要学哲学，正像西方人都要进教堂。学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。其他的学习（不是学哲学）是使人能够成为某种人，即有一定职业的人。所以过去没有职业哲学家；非职业哲学家也就不必有正式的哲学著作。”“按照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识（积极的知识，我是指关于实际的信息），而在于提高心灵的境界棗达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。”
“事求可，功求成”说明儒家的基本精神是实践的。儒家讲“生生”，生存第一，发展第一，为了生存的需要，就必须正视现实，接受现状。无论感情上喜欢作这件事情，还是不喜欢作这件事情，只要这件事情有可行性，应当去作，就要去作。只要决定去作这件事了，就要追求成功，不能成功宁可不作。
庄子不是老子的嫡传，他的学问“归本”于老子，这是没错的，但是他的学问是从哪儿学来的，大家不清楚。有人说他是孔门弟子，因为他对于儒家的事情非常熟悉，经常抓住孔子的弱点加以批评，看得比谁都准。他在书里随便编一些故事，那些人物、地点都不能当真，但是大意一点不错。所以庄子说：“吾闻之夫子：事求可，功求成。”是可信的。孔子赞同郑子产的话“天道远，人道迩”，说过他的道是“谁能出不由户？何莫由斯道也”，那么他就可以说出“事求可，功求成”的话来。
我最近特别喜欢孔子的这三句话，我觉得这三句话完全可以提供出来一种重新观察儒家的角度。
“仁”的概念与政治行为结合，就成为“仁政”。
《论语·为政》说：“或谓孔子曰：‘子奚不为政?’子曰：‘《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政?’”
仁政就是将“仁”的概念“施于有政”。
《论语·颜渊》说：“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君臣臣，父父子子。’”
由“仁”的父父子子加以引申推广，就成为君君臣臣。君君臣臣由“正名”的意义上讲，就是君要做得像君，臣要做得像臣。由“亲子关系”的本义上讲，就是博爱于君，博爱于臣，博爱于民。
那么这一讲，我们说孔子的核心概念是“仁”，“仁”的本义是“亲”，即亲子关系；“亲”释为“私”，是与“公”相对的。“仁”的引申义是人、爱人、人道、人文，与政治相结合是仁政。人道、人文的含义是“人为”，是与自然的天道相对应的概念。这些情况说明什么问题呢？意味着什么呢？这至少说明了三个问题。
通过对孔子“仁”的概念的本义和引申义的分析，可知早期儒家学说具有如下三个特点：
第一，既然儒家是追求人道、人文的，那么它一定是代表全社会共同利益的，代表全社会各个阶层的共同利益，代表全社会来对新秩序作一种探求，一种摸索。而且这种探求一定是注重实践的，它的最终归结必然是“行”，是实践。它的最高境界是政治而不是学术。实践是第一位，学术、理论是第二位。很久以前我们曾经说过孔子是代表没落奴隶制贵族的利益，其实这都不对了。因为既然儒家追求人道，它所代表的就是全社会各阶层的利益，谁都不能拉下，就是我们现在说的“一个都不能少”。谁它都不排斥，每个人都有自己的位置。即使你是要饭的，当然你是要饭的我并不能把你当作皇帝来看待，但是我并不排斥你。所以它是所有阶层的利益它都代表着，它不是代表一个阶级来欺负另一个阶级。我们现在说儒家，好像儒家是一个学派，其实儒家的本义并不是作一个学派。我们说孔子，他是一个文人，一个学术大师，是哲学家、思想家、教育家，其实不是。孔子首先是一个政治家，其次才是一个学者。孔子说的这些话，“事求可，功求成”，这不是学者说的话呀！学者是要慢慢的琢磨，无论有什么样的事发生都不受惊扰的。
第二，儒家学说是一种道德体系，道德体系和哲学体系还不太一样，哲学体系必须要用概念推导出来，必须合乎逻辑。道德的价值是自明的，不需要逻辑论证的。真善美就是真善美，不用证明。不证自明换一个角度来说，就是它所有的证明但是不合理的。因为它不需要证明，如果它在证明了，那么它就可以是不讲理的。庄子说“仁”是父子相亲，孔子把他引申了，说如果你孝养自己的父母，你就应当也孝养别人的父母，就应当孝养所有人的父母，这个就是不讲理的。这个过程没有逻辑的联系，没有必然性，只是一种道德的判断。他认为你应该这样作，但是为什么呢？没有道理。每个人侍奉自己的父母，那是因为有血缘的联接，侍奉别人的父母，没有任何联接。所以这种引申是不合逻辑的。所以我们看儒家学说，它说一切事情都是非常美好的，但是都是不讲道理的。我们读孟子的书，孟子说“我善养吾浩然之气”，他的浩然之气至大至刚，可是你仔细研究，他每个地方都不合理，孟子他是自骄、自傲、自大，你跟他讲道理，也没法去讲，因为他是道德体系。所以你们读儒家，你们信奉就信奉，不信奉也不能跟它讲道理，它也不讲道理。它表面上讲道理的时候，实际上都经不住推敲。它是一种观念，“事求可，功求成”，它就愿意这样，它就要求这样，同意你就去作，不同意就拉倒，讲不成道理。所以儒家在逻辑上叫做“独断论”，就是不合乎逻辑就下了判断。孔子对“仁”的概念的论证，都是独断的引申，是主观所赋予的、不合逻辑的。
第三，儒家既然选择了“人道”、“人文”，而这个“人道”、“人文”是和自然的天道相对立的，那么从现代学术的概念上说，它必然是既排斥科学又排斥宗教的。冯友兰先生曾说：“我要回答说，对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一，中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。”在儒家里面你要找宗教因素是找不到的，因为它排斥宗教。儒家里有没有科学因素呢？这个问题也是争论了很多年了，现在还有很多学者在说。但是按照我们的观点来看，如果你要想在儒家里面寻找科学思想，你是别想找得到的。要想让儒家思想和科学思想接轨，那时不可能的。因为儒家注定了就要排斥宗教，也排斥科学。科学是什么意思？科学的最大特点是客观。就好像我们用显微镜观察一个客体，我们自己是主体，客体应该什么样就是什么样，我们自己的思想感情和这客体无关，这叫客观。科学和含义，按照汉语的字义和西方的概念，都是指客观。西方的思维方式和我们不一样，叫做二分法，主观－客观，主体－客体，精神－物质。科学的精神是追求客观，而儒家就最反对这个，不要追求客观。关心人好了，“未知生，焉知死”，人类的事情还没有弄清楚，为什么要了解客观呢。孟子曾经有一个追求，说五十岁的人要是能衣帛就好了，七十岁的人要是能食肉就好了。为了这个目标，他就作了很大的努力，这个目标还达不到，那为什么还要去关心打雷呢？打雷是很奇怪的形象，但是还是不要去研究它。人的事情还没有作好，你不要去研究自然。
这种思想在古代是非常正确的，在古代需要集中大量的人力在基本生产上，人类文明才可以延续，所以在古代儒家思想是正确的。但是从现代的角度来看，我们如果要求它跟宗教接轨，跟科学接轨，那不可能。
但是，中国的思想不是不能跟现代接轨，跟科学接轨。因为中国古代的思想不光是有儒家，还有道家，还有其他思想。道家思想是特别能够跟西方思想接轨的。梁启超先生在《先秦政治思想史》中说过：“道家哲学，有与儒家根本不同之处。儒家以人为中心，道家以自然为中心。”道家有些思想实际上一直启发着西方哲学家科学家的研究。我们现在可能不太注意道家思想，但是西方比我们更加熟悉道家思想。很大西方科学家的著作里面，都引用老子、庄子的话。但是儒家也有儒家的地位。中国古代的思想，有儒家有道家，有人关心人文，有人关心自然，两者正好互补，加起来是中国传统文化的主干。
