张京华
（据讲稿整理）
关于法家的学术渊源
法家的形成甚早，《汉书·艺文志》说“法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。《易》曰“先王以明罚饬法。”《尚书·舜典》有“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑，眚灾肆赦，怙终贼刑”的记载，那是的理官称作“士”，担任“士”的是皋陶。帝舜任命皋陶时说：“汝作士，五刑有服，五服三就；五流有宅，五宅三居。惟明克允。”
较早的法家人物可以上溯到商代前期的伊尹和春秋初年的管仲。《韩非子》经常称引伊尹，与管子并提，又说“今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之”。《汉书·艺文志》是将《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《鬻子》和《管子》列为一类的，而《隋书·经籍志》是将《管子》列为法家类。由《史记·管晏列传》所载管仲伐楚、伐山戎、柯之会三事而言，其举止确似法家。
《史记·管晏列传》：其为政也，善因祸而为福，转败而为功。贵轻重，慎权衡。桓公实怒少姬，南袭蔡，管仲因而伐楚，责包茅不入贡于周室。桓公实北征山戎，而管仲因而令燕修召公之政。于柯之会，桓公欲背曹沫之约，管仲因而信之，诸侯由是归齐。故曰：“知与之为取，政之宝也。”
但今所传《管子》一书内容繁复，以道家成分居多，刘歆、班固归之于道家，今多视为杂家。管仲之后，以晋献公初年的士蒍最可注意。
《左传》鲁庄公二三年：晋桓、庄之族偪，献公患之。士蔿曰：“去富子，则群公子可谋也已。”公曰：“尔试其事。”士蔿与群公子谋，僭富子而去之。二四年：士蔿又与群公子谋，使杀游氏之二子。士蔿告晋侯曰：“可矣。不过二年，君必无患。”二五年：士蔿使群公子尽杀游氏之族，乃城聚而处之。冬，晋侯围聚，尽杀群公子。
士蒍之后有郭偃，亦晋献公时人，均佐晋文公为治，有书传世，见于《商君书》、《国语》等书的记载：
《商君书·更法》：“公孙鞅曰：‘臣闻之：“疑行无成，疑事无功。”君亟定变法之虑，殆无顾天下之议之也。且夫有高人之行者，固见负于世；有独知之虑者，必见骜于
民。语曰：‘愚者暗于成事，知者见于未萌。民不可与虑始，而可与乐成。’郭偃之法曰：“论至德者，不和于俗；成大功者，不谋于众。”
《战国策·赵策》：“客曰：‘燕郭之法，有所谓桑雍者，……便辟左右之近者，及夫人优爱孺子也。此皆能乘王之醉昏，而求所欲于王者也。”
《国语·晋语》：“文公问于郭偃曰：‘始也，吾以治国为易，今也难。’对曰：‘君以为易，其难也将至矣。君以为难，其易也将至焉。”
《韩非子·南面》：“伊尹毋变殷，太公毋变周，则汤、
武不王矣。管仲毋易齐，郭偃毋更晋，则桓、文不霸矣。”
《墨子·当染》：“齐桓染于管仲、鲍叔，晋文染于舅犯、高偃。”
《吕氏春秋·所染》：“齐桓公染于管仲、鲍叔，晋文公染于咎犯、郄偃。”
文中的燕郭，高亨认为就是郭偃。高偃，梁玉绳说：“高与郭，声之转也。”郄偃，朱亦栋说：“郄乃郭之讹。”
至战国初年则有李悝，佐魏文侯为治。李悝之后有尸佼，为商鞅之师。《史记·孟子荀卿列传》：“楚有尸子、长卢。”裴骃《集解》引刘向《别录》曰：“楚有尸子，疑谓其在蜀。今按《尸子》书，晋人也，名佼，秦相卫鞅客也。卫鞅商君谋事画计，立法理民，未尝不与佼规之也。商君被刑，佼恐并诛，乃亡逃入蜀。自为造此二十篇书，凡六万余言。卒，因葬蜀。”
《商君书·更法》有“郭偃之《法》曰”云云，则知以“法”作为书名最迟不晚于郭偃。《汉书·艺文志》儒家类有《周法》九篇，以“法”为名。注曰：“法天地，立百官。”似与法家有关，作者不详。另据刘向《新序》：“商鞅所为书号曰《法》。”
此后法家的发展，受道、儒二家影响很大。大致上说，法家的学说理论是借助了道家，而它的师承渊源很多是从儒家来的。《韩非子》有《解老》、《喻老》二篇，其学说主张“因道全法”。另一方面，《汉书·艺文志》法家类以《李子》、《商君》为始，李悝为子夏弟子。）李悝为魏文侯时相，《汉书·食货志》载其“尽地力之教”，《晋书·刑法志》载其著《法经》六篇。《汉书·艺文志》法经类有《李子》三十二篇，李悝著；儒家类又有《李克》七篇，注曰：“子夏弟子。”一般认为李克即李悝，为同一人。钱穆先生曾论李悝时儒家与法家的关系，指出：“魏文侯是先秦政治界一大怪杰。文侯实为春秋转变战国的一大关健。文侯手下有子贡弟子田子方，子夏及其弟子李克、段干木，又曾子子曾申的弟子吴起等。曾子、子游、有子等登在积弱的鲁国，只好讲些仪文小节的礼，幸亏得李克、吴起等在魏从事政治活动，始将儒道发扬光大。故孔子死后，儒家形成鲁魏两派。”又说：“法家乃是从儒家出来的。儒家在初时只讲礼，只讲政治活动，到后来曾子等人却退化来讲仪文小节。但传到魏国去的一派却仍然从事政治活动，遂把儒家原来的宗旨发扬光大。通常总认曾子孟子一派为后来儒家的正宗，其实就儒家的本旨论，法家毋宁算是儒家的正宗，曾子孟子等在鲁国的一支反而是别派。古代贵族的礼一变成了儒家的士礼，再变成了墨家的墨礼，三变便成了法家的法。”
至战国末期，韩非、李斯俱师事荀子。韩非是战国末年法家的集大成学者，在思想理论上继承了道家特别是老子的思想，在人文实践上继承了儒家特别是荀子的思想。
陈柱先生1930年由商务印书馆出版的《诸子概论》一书中指出：“法家盖起于礼。礼不足为治，而后有法。礼流而为法，故礼家流为法家，故荀卿之门人李斯、韩非皆流而为法家也。”《礼记·乐记》也说：“礼乐刑政，四达而不悖。”“礼”和“法”是可以相通的。
法家后来有法、术、势之说。君主以性恶理论为依据，由人性的好利恶害而设赏罚，就成为“法”。君主循名责实以课责群臣，自己则南面而无为，就叫作“术”。君主执柄以处势，临之以利害使百官之吏不得不居其下而守其职，就叫作“势”。法、术、势三者紧密相关，而成为一个政治整体。商鞅尚法，申不害尚术，韩非取而兼有之，将法、术、势三者合为一体。《韩非子·定法》说：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。”《韩非子·八经》说：“君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也。势者，胜众之资也。”
这里我们主要讲“法”。
关于“法”的本义
“法”字的本义是“平”，法家的目标也是“平”，而均平的思想是道家最为强调的。
《老子·三十三章》：“天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。”
《老子·三十七章》：“不欲以静，天下将自正。”
《老子·三十九章》：“侯王得一以为天下正”
《老子·四十五章》：“清静以为天下正。”
《老子·五十七章》：“我好静，而民自正。”
老子所说的“均”、“正”都有“平”的意思，这是道家所追求的。
但是老子又说：“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗；天地之间其犹橐籥，虚而不屈，动而愈出。”“天之道其犹张弓与？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者与之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。”天道的性质在于均平，人道则是不均平，使不足者愈不足，有余者愈有余，由此而产生出天道与人道的对立，也造成了老子思想体系的内在矛盾。如何使人道均平，老子没有论述。法家“法”的概念的提出，正是继承老子天道均平的理论，解决老子天道与人道对立的理论疑难，和解决人道不平的现实问题的一个对策。道家与法家在理论上前后衔接，这就叫做“道生法”或“因道全法”。
《管子·心术上》：“法者，所以同出，不得不然者也，故杀戮禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出乎道。”
帛书《经法·道法》篇中第一句话就是：“道生法”。
《韩非子·大体》：“古之全大体者，望天地，观江海，因山谷。日月所照，四时所行，云布风动。不以智累心，不以私累己，寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。不逆天理，不伤情性，不急法之外，不缓法之内，守成理，因自然，祸福生乎道法，而不出乎爱恶。故曰因道全法，因天命，持大体。”
《说文》：“灋，刑也。平之如水，从水。廌，所以触不直者去之，从去。法，今文省。佱，古文。”则知“法”字是“灋”的今文简写。“法”即“刑”。刑为羹器。《周礼·天官》有“羞修刑膴”。刑又通“型”，型为铸器的范模。刑字从刀从幵，《说文》：“幵，平也。象二干对构，上平也。”可见“法”字的本义与“刑”有关，本是可以盛液体的器皿，与《老子·五章》中的“橐籥”一样由于可以盛入液体，所以就有“平”的引申义。
《庄子·德充符》：“人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止。”“平者，水停之盛也，其可以为法也。”《庄子·天道》：“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。”《庄子·刻意》：“水之性，不杂则清，莫动则平。”清楚地表明了法与平与水与盛之间的关系。《老子》中多次提到“上善若水”、“虚而不屈，不如守中”等，与此意同。
《庄子》对“平”多有论及，又见《胠箧》：“圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。”《天道》：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也。”“此之谓大平，治之至也。”《刻意》：“夫恬淡寂漠，虚无无为，此天地之平而道德之质也。”《达生》：“是以天下平均。”“弃世则无累，无累则正平。”《徐无鬼》：“若然者，其平也绳，其变也循。”《盗跖》：“平为福，有余为害者，物莫不然。”《列御寇》：“以不平平，其平也不平。”
另外，《老子》中多处提到“正”，“法”字古文一作“佱”，又作“泟”，与“正”字本相关联。而且作为“型”字的假借的“刑”字，也有“正”的意思。《广雅》：“刑，正也。”《诗经·思齐》：“刑于寡妻。”陆德明《经典释文》引《韩诗》云：“刑，正也。”《老子》中对均平概念的描述，多是用“正”字以及其他形象的辞汇。其中使用“法”字只有二处，一处是复合名词“法令”，一处作为动词，即二十五章“人法地，地法天，天法道，道法自然”的四个字。这里的“法”字虽用作动词，但仍作“持平取齐”的意思，仍是“法”字的本义。又《商君书·修权》：“法者，君臣之所共操也。”《史记·张释之列传》：“法者，天子所与天下公共也。”用的也是“法”字的本义。“法”字本是一切持平的意思，包括天子王侯在内，后来才又演成天子持法绳治天下，将君主自己排除在外。
胡适先生在《中国哲学史大纲（卷上）》中认为“法”字的古义为模范，以古文之“佱”字为模范之意。其实“刑”字的本义已是模范。“刑”即“型”的假借，古时经典均借“型”为“刑”，例证极多。《说文》：“型，铸器之灋也。”《荀子·强国》：“刑范正。”刑、范连称，意即模范。
正因为“法”有均平的含义，可以承接老子思想体系中悬而未解的疑难，所以才有《管子·心术上》及帛书《经法·道法》中“道生法”的说法，才由老子的“道”推导出了法家的“法”。
《管子·心术上》说：“法者，所以同出，不得不然者也，故杀戮禁诛以一之也。”解“同”，解“一”，都与老子对“道”的阐述相一致。所谓“不得不然”，表明“法”是经过选择的一个结果，是对于老子思想体系内在矛盾的一种解答。
《管子·心术上》“故事督乎法，法出乎权，权出乎道”一句，较《经法·道法》多出“出乎权”一个环节。“权”的概念和字义，后世多解为权力或其他含义，比如戴濬先生在《管子学案》中以“权”为“权宜”，解“法出乎权”为“法之起，则权宜之策也”。实则“权”字的本义和“法”字一样，也是均平、衡正的意思。“权”就是“法”，所以黄老与形名法术学说也经常讲“权”。“权”与“衡”同义，所以又经常讲“衡”。权与衡与法，从主体方面说，就是“称”，所以黄老道德之术与形名法术之学也讲“称”，讲“断”，讲“审”。帛书《称》中说：“审其名以称断之”，审、称、断三字同义。
法、权、衡、称、断、审及规矩、绳墨等概念，其本义多与度量衡器有关。《管子·七法》：“尺寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗斛也，角量也，谓之法。”《墨子·法仪》：“虽至百工从事者，亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县。无巧工不巧工，皆以此四者为法。故百工从事皆以法度。”《尹文子·大道上》：“法有四呈：一曰不变之法，君臣上下是也。二曰齐俗之法，能鄙同异是也。三曰治众之法，庆赏刑罚是也。四曰平准之法，律度权衡是也。”又说：“故人以度审长短，以量受多少，以衡平轻重，以律均清浊。以万事皆归于一，百度皆准于法。”班固以九流十家均出于王官，称法家出于理官，则可推想道家的渊源或与专掌度量衡的所谓“畴人世官”有关。
法、权、衡、称、断、审等概念，同出于老子的“道”。“法”就是按照老子“人法地，地法天，天法道”的原则，试图解决人道不平的理论疑难和现实问题的一个对策。司马谈《六家要指》称法家为：“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法。”《韩非子·扬权》说：“若地若天，孰疏孰亲，能象天地，是谓圣人。”老子提出了均平与不均平的矛盾，而没能解决这个矛盾。法家则是通过“一断于法”的方法，从而解决了这个矛盾，同时也赋予了“法”这一概念以绝对的和本体的意义。
关于“法”的引申义
在此基础上，法家学者又进而将“法”的本体概念，充实以“杀戮禁诛”的具体内容，使“法”的本体概念具体化。“杀戮禁诛，以一之也”，杀戮禁诛的目的就是要消除矛盾，均平人道。而具体的杀戮禁诛的规定，也称做“刑”。所以“法”和“刑”都有二义，一是抽象本体概念的“法”和“刑”，二是作为具体规定的“法”和“刑”。从逻辑上说，本体的概念是在先的，具体的概念是由本体的概念引申出来的。
实际上刑法的产生极早，最早可以上推到炎黄之际。《史记·五帝本纪》：“轩辕乃修德振兵，以与炎帝战于阪泉之野，三战然后得其志。”《汉书·刑法志》：“自黄帝有涿鹿之战以定火灾。”《商君书·画策》：“神农既没，以强胜弱，以众暴寡，故黄帝作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合，内行刀锯，外用甲兵。”《庄子·在宥》：“昔者黄帝始以仁义撄人之心。于是乎斤锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。”
经过引申的具体的“法”的概念，已接近于近代所说的成文法。《韩非子·定法》：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。”《韩非子·难三》：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”
“法”具体表现为赏罚，其中包括赏和罚两个方面。近代法律一般没有赏的方面。
关于“循名责实”的逻辑方法
赏罚的实施通过“循名责实”而贯彻。
《韩非子·定法》：“术者，因任而授官，循名而责实。”《韩非子·奸劫弑臣》：“循名实而定是非，因参验而审言辞。”司马谈《六家要指》称为“控名责实”。
《韩非子·解老》：“道者万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也，万物各异理。凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后物可得道也。”物的外观状态和外在属性叫做理，物和理的关系也就是实和名的关系。有其物必有其理，有其实必有其名，理和名比附于物和实而存在。人类社会中百官、百姓的职守持业各有不同。各守其职，各操其业，叫做“履理”，又叫做“定理”、“明分”、“命名”。循名以责实，能守其职，能操其业的，就是名符实，就加赏；不能守其职，不能操其业的，就是名不符实，就加罚。
先秦时期在形式逻辑的推理方面，首推韩非。《韩非子》中的寓言阐述的多是逻辑问题，现代汉语中“矛盾”一语即出自韩非。韩非继承了孔子“正名”的思想，但是在推理的严密上，又超过了孔子的“引喻取譬”。
关于“法治”的政治理论
法家“法”的概念与政治实践结合，就是“法治”。通过“循名责实”的方法，而达到“民以力得富，民富而国强”的政治目的，对内讲习耕战，对外实行兼并和称霸，这样一个过程就叫做“法治”。
法治是建立在因循人性的基础上的，《韩非子·八经》：“凡治天下必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。”但法治的实施又是控制人，使人为我所用，所以法治的整个过程是完全的制约和完全的规范化的，其最后结果是抵斥人的个人行为和个人意志自由的。《韩非子·显学》：“今不知治者，必曰得民之心。欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。这就把法家的政治理论推展到了唯目的、唯实践和极端功利的境地。
简短的说明
通过对韩非“法”的概念的本义和引申义的分析，可知法家学说具有如下特点：
第一，法家“法”的概念来源于道家‘道“的概念，其本义为“平”，即均平。其引申义才是具体的刑赏。
第二，法家因为韩非的出现而最著声望，韩非为先秦最后一位学者，故此学术界多有法家晚出的印象。其实法家的渊源甚早，其产生形成不在儒家之下。像法家这样一种“道法合一”的思想学说，就它的初衷而论，境界一定是很高的，与儒、道二家同样具有学术的严肃性。
第三，法家思想的不足，司马谈《六家要指》早有指出，所谓“严而少恩”，“可以行一时之计，而不可长用”。《汉书·艺文志》进一步指出：“及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。”但是由《史记·秦始皇本纪》所载秦始皇刻石所见，法家的政治理想较之儒家的“大同”、“小康”有过之而无不及，可知最初法家学者对于自己一派的政治愿望，或许另有解释。
第四，由于法家虽有兴秦之功，而卒使强秦二世而亡，尤其秦有焚书坑儒之举，故历来学者多轻蔑之。即使是倾向法家的人物，也多以儒家为旗号，不便直言，有所谓“阳儒阴法”与“礼乐刑政四达而不悖”之说。《汉书·元帝纪》宣帝谓元帝曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？”《礼记·乐记》（又见《史记·乐书》及《汉书·礼乐志》）：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政。四达而不悖，则王道备矣。”宋代王安石学术主于经学，而重在礼乐刑政并用。曾著一文议论老子，说：“道有本有末，本者万物之所以生也，末者万物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力，而万物以生也。末者涉乎形器，故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也无为也。至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也无为也。故昔圣人之在上而以万物为己任者，必制四术焉。四术者，礼乐刑政是也。”解释由道家而至儒家法家、由无为而至有为的逻辑关系，极为精致。这种现象当中蕴含了某种现实合理性。
法家思想的合理性
我想讲以下几个问题：
1、学术阶梯：作为管理思想的道家、儒家和法家
中国传统思想中最主要的学派道家、儒家和法家，都是政治学说，也就是社会管理的学说。尽管那时还没有现代科学管理方法，但是其基本思想与现代科学管理仍有相通之处。
建立普遍而永久的学说体系是那时思想家刻意追求的目标。尽管道、儒、法三家从先秦时期起，就一直是在互黜互非，相互之间的指责批评十分激烈，但各家学说在本质上却是相同的，即同样表现为要求参与社会政治实践、与政治实践结合的政治性，同样要为各自认为最为合理的政治秩序提供理论和学术上的依据。正如《庄子·天下篇》和司马谈《六家要指》中所说，诸子百家都是“务为治者也”，只是各自所选择的途径不同，“各有所长，时有所用”罢了。其中，道家“道德”的主张最适用于“休养生息”即战乱平定后新秩序正在恢复的建国初期，儒家“仁义”的主张最适用于“守成”即新秩序恢复后的发展时期，法家“法治”的主张最适用于“救败”即社会矛盾激化、竞争激烈的时期。
在先秦诸子百家中， 有一个学术阶梯。《老子·德经·三十八章》说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”这就列出了一个学术阶梯，阶梯的次序由上而下就是：道——德——仁——义——礼。礼与法在本质上是一致的，儒家所说的礼，到了法家就成为了法，所以学术阶梯又可以整理为：道德——仁义——礼法，或者整理为：道家——儒家——法家。在这个意义上，活跃较晚的法家学派与道家、儒家二家具有齐名并列的地位。
学术阶梯表明道家、儒家和法家有一个比较严整的互补结构。
第一，在学说理想与政治现实的关系方面：诸子学说中既有理想的因素，又有实践的因素，诸子学说的产生过程，也就是思想家对理想的修正和在社会政治实践中更趋近于现实的过程。学术阶梯中，“道德”的理想性最强，“仁义”在其次，“礼法”最弱。法家的实践性最强，儒家在其次，道家最弱。越是在阶梯的上层，理想性越强，而实践性越弱。听来最动人的，最不具有现实可行性；最具现实可行性的，听来并不动人。
第二，在历史阶段方面：道、儒、法三家最早得以与当时政治实践结合的是法家（战国），其次是道家（汉初），最后是儒家（汉武帝时期）。自此以后，道、儒、法三家往往因其各自的特点，分别适用于每一朝代的初期、中期和晚期，三级阶梯逐一递进。汉初叔孙通说：“夫儒者难与进取，可与守成。”陆贾说：“汤武逆取而顺守之，马上得天下，宁能马上守天下乎！”曹操说：“治平尚德行，有事赏功能。”唐太宗说：“创业与守成孰难？”等等，都道出了道、儒、法阶梯递进的奥妙所在。
第三，在社会层面方面：在同一历史时期，针对各个不同的社会层面，三者也各有其适用的范围。道家讲无为，适用于社会的上层，也就是决策层；法家讲赏罚，适用于社会的中层，也就是吏治层；儒家讲仁爱，适用于社会的下层，也就是百姓层。上层应当无为，垂拱而治，不仅道家这样讲，法家也这样讲，表面看起来无为像是失去控制，其实看一看《韩非子》原文就知道不是这样。无为为的是无不为，有所为就要有所失，绝对的无为才可以实现绝对的控制。对待中层，一定要严厉，有功就赏，有过就罚。对待下层就应当温和爱护。说到中层，人们可能会想起“官官相护”，说到下层会想起“侵渔百姓”，按照古人的“学术阶梯”来衡量，这都不对，所以“学术阶梯”是有合理性的。人们知道过去在一些朝代有酷吏，酷吏被描述得很残刻，但是像汉武帝设立的十三州部刺史，是专门以六条裁抑二千石的太守和州郡豪强的，实际上社会很需要。
2、法家的二个层面
《商君书》的第一篇《更法》中，说秦孝公平与商鞅、甘龙、杜挚三位大夫讨论是否更法的问题，商鞅提出了与甘龙、杜挚不同的意见：
“孝公平画，公孙鞅、甘龙、杜挚三大夫御于君。虑世事之变，讨正法之本求使民之道。君曰：‘代立不忘社稷，君之道也；错法务明主长，臣之行也。今吾欲变法以治，更礼以教百姓，恐天下之议我也。’公孙鞅曰：‘臣闻之：“疑行无成，疑事无功。”君亟定变法之虑，殆无顾天下之议之也。且夫有高人之行者，固见负于世；有独知之虑者，必见骜于民。语曰：‘愚者暗于成事，知者见于未萌。民不可与虑始，而可与乐成。’郭偃之法曰：“论至德者，不和于俗；成大功者，不谋于众。”法者所以爱民也，礼者所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故，苟可以利民，不循其礼。甘龙曰：‘不然。臣闻之：“圣人不易民而教，知者不变法而治。”因民而教者，不劳而功成；据法而治者，吏习而民安。今若变法，不循秦国之故，更礼以教民，臣恐天下之议君，愿孰察之。’公孙鞅曰：‘子之所言，世俗之言也。夫常人安于故习，学者溺于所闻。此两者，所以居官而守法，非所与论于法之外也。三代不同礼而王，五霸不同法而霸。故知者作法，而愚者制焉；贤者更礼，而不肖者拘焉。拘礼之人不足与言事，制法之人不足与论变。”
在这段话里面，商鞅和甘龙持相反的意见，意见虽然相反，但都是从法家立场上来说的。甘龙说“据法而治者，吏习而民安”，商鞅认为他的意见是“居官而守法”，是论于法之内，不是“论于法之外”。那么从法家立场上来说，甘龙主张的还在法之内，商鞅讲的倒在法之外。
这就是说，法家之学也有两个层面。既然“道生法”，一个就是在“道”的层面上，另外一个是在“法”的层面上。或者说，一个是抽象的“法”，一个是具体的赏罚。按照上面一段话的所说，一个是守法，一个是更法。
守法而称“居官而守法”，说明这种做法与古代“世官世畴”的守职是来源于同样的原则。《左传》襄公二十五年，齐崔杼弑君，“大史书曰：‘崔杼弒其君。’崔子杀之。其弟嗣书，而死者二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻大史尽死，执简以往。闻既书矣，乃还。”只要太史之官在，就要守太史之职，并且这个职守的原则不能改变。说明“守法”的渊源也是很早的。
但是法家之学还有另外一个层面，就是“道”的层面。在这个层面上，因为“道”因时而变，所以“法”也因时而变，“法”要体现天道的运转，天道的均平，要关注民富国强、长治久安的终极目的。诸子之学很多都出于两个层面，老子之学有两个层面，儒家的礼乐也都有两个层面。“铺筵席，陈尊俎，列笾豆，以升降为礼者”，和“黄钟、大吕、弦歌、干扬”，是一个层面。礼节、乐和，又是一个层面。从两个层面来理解法家，就很具有合理性了。
3、以人性恶理论为基础：因人情
人性理论是法家最具特色的部分。
关于古代的人性理论，我们都熟悉儒家孟子的人性善和荀子的人性恶，以及《孟子》中记载的告子的无善无恶说。道家讲人性，有时称人性为人情，但是在理论上，道家不承认有独立的人性或者人情存在，因为人性就是天性，人情就是天情。但是，从批评现实的角度，道家也指出了人性具有“其作始也简，其将毕也必巨”的不可逆的“坏的无限”性质。从这一点来看，法家的人性恶理论是受到了荀子的较多影响。但是荀子主张人性恶，目的是要人们认识自己的不足，提供后天之“为”而改变人性。法家则是认同人性恶的事实，主张提供“因人情”来造成一个社会新秩序，这就又像是道家了。
在诸子百家中，很少有人像韩非子那样，正面论述和认同人性之恶的。
《韩非子·奸劫弑臣》说：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”
《韩非子·外储说左上》说：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。”
《韩非子·备内》说：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故与人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也，故后妃、夫人、太子之党成而欲君之死也，君不死，则势不重。情非憎君也，利在君之死也。
《韩非子·孤愤》说：“臣主之利与相异者也。……主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，臣利在朋党用私。”
韩非说人情“安利者就之，危害者去之”，由此我们知道法家以及荀子所说的人性恶，并不是现在社会伦理上所常讲的损人利己，它只是趋利避害。对于这样一种性质，韩非毫不掩饰地指出来，甚至父子之间、国君与后妃太子大臣之间的不同利害，他也都公开指出来了。
最为重要的是，对于这样一种性质，韩非不是反对、批判，而是接受、认同。他知道这是一种现实，是历史地形成的，所以在《韩非子·五蠹》中他说：“是以古之易财，非仁也，财多也。今之争夺，非鄙也，财寡也。故圣人议多少、论薄厚为之政。故罚薄不为慈，诛严不为戾，称俗而行也。故事因于世，而备适于事。世异则事异，事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”
对于人性趋利避害的性质的评论，我认为不是伦理问题，而是事实问题。从伦理方面，我们当然要激浊扬清，推崇文明的行为。但是在事实方面，就需要作客观的阐述。如果是人性善，那么韩非的观点就应当否定；如果是人性恶，那么也需要对社会讲清楚，这应当是哲学界、思想界的一大责任。如果事实上是人性恶，而我们向社会宣传人性善，这个善就是虚构的、伪善的，就像老庄所说的是“不合人情”、“不切事情”，也就应该有“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”的问题了。虚伪的东西出来，真正美善的事物反而被掩蔽了，那就不如不要这种虚伪。
人性趋利避害，韩非对此也不是放任不管，他的方法是“因”，是“循”，是顺着人性管。既然人性本恶，那么就只有接受其恶的本性，唯其如此，才合乎天意。韩非认为，人性是自然而成的，所以现行政治政策就必须以人的本性为依据，要“因循”它，而不是对它加以否定。因循就是循名责实，是法家学说中的一个重要概念。
早于韩非的慎到曾说：“因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。”韩非也说：
《韩非子·八经篇》说：“凡治天下必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。”
《韩非子·六反篇》说：“故明主之治国也，适其时事以致财物，论其税赋以均贫富，厚其爵禄以尽贤能，重其刑罚以禁奸邪。使民以力得富，以过受罪，以功致赏，而不念慈惠之赐。此帝王之政也。”
《韩非子·大体》说：“古之全大体者：……不逆天理，不伤情性……守成理，因自然。”
《韩非子·奸劫弑臣》说：圣人之治国也，固有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我也。恃人之以爱为我者危矣，恃吾不可不为者安矣。夫君臣非有骨肉之亲，正直之道可以得利，则臣尽力以事主；正直之道不可以得安，则臣行私以干上。明主知之，故设利害之道以示天下而已矣。夫是以人主虽不口教百官，不目索奸邪，而国已治矣。
法家明确表示不要恩惠，因为恩惠会连带出许多复杂的因素，把整个名实秩序搞乱。法家也明确表示不要利他思想，因为利他是一个伦理上的观念，需要通过教化来推行，这就远不如依据人的天然本性来得可靠。人是自为的，亦即利己的，因此不可能使人利他。人是利己的，恰恰因为这一点，可以使人由自为转为为我，也就是为公、为国、为他人和为群体。人是利己的，为了利己，就要迎合国家的鼓励；为了利己，就要躲避法律的惩罚。于是，利己转而成为了利他。法家是最强调国家秩序的，而法家的理论基础则是毫不隐讳地承认利己，承认性恶。这样一种基础，应当说较之伦理的因素更加坚实可靠，具有重要的合理性。
比较之下，儒家的主张与此恰恰相反。儒家讲求由己及人，己所欲则施于人，君乐则与百姓同乐，从伦理的方面鼓励人的后天努力。然而还在孔子在世时，大夫阳虎已经提出反对意见，说：“为仁不富，为富不仁。”实际上，儒家追求社会的均平与稳定超过其对经济发展的关注，儒家一直没有正面解决为富的问题。
4、不同的地位使人具有不同的利益
既然是以人性恶的理论为基础，那么紧接着就要正视每一个人为自己的利益所采取的任何行为。我们经常可以遇到这样的情况，就是上级领导号召大家同心同德。但是按照法家的理论，局长讲自己的意图，处长不可能认同；处长讲自己的意图，科长也不可能认同。
《韩非子·解老》说：“物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，
故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。”
因为万事万物都各有其理，也只能是有它自己的理，而不可能去拥有其他事物的理。所以上级领导的号召如果是伦理性、宣传性的，那自有其伦理性、宣传性的意义，但是如果上级领导真的相信下属之间会为了他的缘故同心同德，那就完全错了，除非他有一个确实能够涵盖所以人的利益的目标，否则就只能是造成下属之间的许多障碍。
《韩非子·内储说下六微》说：“卫人有夫妻祷者而祝曰：“使我无故，得百束布。”其夫曰：“何少也？”对曰：“益是，子将以买妾。”
《三国志·鲁肃传》记载：赤壁之战前，曹操大兵压境，孙权“与诸将议，皆劝权迎之，而肃独不言。权起更衣，肃追于宇下，权知其意，执肃手曰：‘卿欲何言?’肃对曰：‘向察众人之议，专欲误将军，不足与图大事。今肃可迎操耳，如将军，不可也。何以言之?今肃迎操，操当以肃还付乡党。品其名位，犹不失下曹从事，乘犊车，从吏卒，交游士林，累官故不失州郡也。将军迎操，欲安所归?愿早定大计，莫用众人之议也。’权叹息曰：‘此诸人持议，甚失孤望。今卿廓开大计，正与孤同，此天以卿赐我也。’”
得一百束布时，夫妻二人的利益是一样的，超过一百束，就不一样了。所以上级领导如果想要获得下属的普遍支持，除非确实为每一个下属的利益着想。当政府、机关、企业的领导人向大家号召为整体的发展而努力的时候，所有的人都在想着自己的问题。只有决策人在为整体的发展着想；中层干部只需考虑他管理的效果，只需对决策人负责；普通工人只会考虑他收入的多寡，只需对管理干部负责。如果领导人不期望这样，那么他就必须先为各个层面上的人们以及他们各自的利益作考虑。
5、历史观念：因时、审时
前面我们说到先秦诸子有一个“道德――仁义――法度”的学术阶梯，《韩非子·五蠹》中说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”这实际上是对学术阶梯的又一表述。就在《韩非子·五蠹》这一篇里，韩非提出了法家的历史观念。他说：“圣人不期修古，不法常可”，这正是《商君书·更法》所说“前世不同教，何古之法？”和《荀子·儒效》所说“道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅”历史观的进一步发展。
先秦诸子各有自己的历史观念。近代以来学术界对于诸子有关历史的描述表示怀疑，一般人也常常会认为，历史是过去了的事儿，历史不能重演，意思是历史没有参考价值。实际上，正是因为历史不能重演，所以历史是现实存在的必然决定因素。历史是过去了的必然，是曾经存在过的现实，所以历史体现着某种合理性，或者说历史本身就代表了一种依据。
先秦诸子都是述而不作的，他们只需要在历史中寻找蓝本。儒、墨、道、法，都是借助了历史来寄托自己的理想蓝图，在这个意义上说，诸子所描述的历史状态，其实就是他们的政治理想。
在先秦诸子的学术阶梯中，道家的历史观念最早，老子所称道的“小国寡民”，和庄子所说的古十二君容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，都在韩非所说的“上古”限内。其次是儒家的历史观念，托始于夏商周三代，韩非称之为“中古”。其中孔子推崇尧舜禹汤文武以前的大同之世，但又主张效法夏商周三代，尤其主张效法西周。孟子讲义和性善，理想定位较高，所以他主张法先王，效法尧舜。荀子兼王霸，开始由儒家向法家过渡，所以主张法后王，效法春秋五霸。法家的历史观念寄托最晚，在春秋以后的近世，认为只应该效法春秋五霸，甚至提出效法今王。
《荀子·性恶》中说过：“善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验。故生而言之，起而可设，张而可施行。”这句话在汉武帝给董仲舒的“天人对策”中曾经引用。看到商鞅、荀子、韩非的这些言论，表面上他们非常不重视历史，只重视现实，实际上，先秦诸子的历史观念是逐级向下的，历史观念所寄托的年代越早，理想的因素就越大；年代越晚，现实的因素就越大，呈阶梯状递增递减。到了法家，不是他们没有了历史观念，而是他们的理想与现实重合为一了。历史就是这样，看起来是过去的、陈旧的，实际上却是最新的、常新的，甚至是代表了对于未来的预见。陆贾述秦汉存亡之理，书称《新语》；贾谊著《过秦论》，书称《新书》，刘向杂述故事，书称《新序》；桓谭通论古今，书称《新论》；王莽托古改制，国号称“新”。多少求新举措，都因借鉴古史而起。
法家为什么会是理想与现实重合的？因为法家看出了历史的变化，这种变化就叫做“时”。韩非主张“事因于世，备适于事”，“世异则事异，事异则备变”。这就是说，一切政治政策都要以当时的世情事态为出发点。每一时代的世情事态都有不同，上古中古人口稀少，条件简陋，可以行仁义。当时社会人多物少，争于气力，因此就不能“以宽缓之政，治急世之民”，不可以行仁义，而必须用法治。韩非的历史观实际上是只承认社会的变化，只承认有所谓“适”，而不承认有好或坏的历史，不承认有伦理因素，不承认任何理想模式。这虽然是削弱了历史的因素，都是确实又强调了“时”的作用。
儒家也特别强调“时”，提出了“时中”的概念。《中庸》说：“君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也。”所以单从理论上来说，儒家甚至不能说出任何一句正确的教诲，因为每一含义都需要看当时当地的不同情况，而后才能作出判断。这一点确实具有很大的合理性。韩非讲因时、审时，我们不能够反驳他。如果我们想要对韩非提出批评，那也只能是批评他对于当时社会所处境地的判断不准确。
由这一点来说，法家首先要求人们弄清楚自己所在的时代处境，是盛世？还是衰世？孔子说：“邦有道，榖；邦无道，榖，耻也。”孟子说：“达则兼济天下，穷则独善其身。”庄子说：“天下有道，圣人成焉。天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。”这实际上是决定其他许多关键事情的前提。
比如说，我们提出一个道德标准，如果正当盛世，我们可以以助人为鼓励的标准，以敬业为常态。而如果正当衰世，敬业就应该作为鼓励的标准了，因为不敬业的人很多，成了常态。这时候如果仍然是以助人为鼓励的标准，以敬业为常态，因为助人的人很少，就势必伪造出来许多助人的假象，而敬业的人又得不到支持，就会造成是非淆乱。
6、是非忠奸原因在于眼光的长短
在《韩非子》一书中，反复论述的一个问题就是分辨忠奸，防范奸臣。比如《八奸》、《奸劫弑臣》等篇，都专门讨论奸臣问题。但是韩非是主张人性恶和因人情的，那么他对这些奸臣的所作所为，应该是特别能够了解的。按照韩非的论述：从君主方面看，君主的利益高于大臣自己的利益，称为忠臣；大臣自己的利益高于君主的利益，称为奸臣。但是，遵循韩非的理论，也可以推导出另外一个结论：从人性方面看，奸臣视自己的利益为重，本是出于人的天性。因此，从人性方面看，本无所谓忠臣或者奸臣。
《荀子·荣辱》：凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养。是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳。汤武存则天下从而治，桀纣存则天下从而乱，如是者岂非人之情固可与如此，可与如彼也哉?材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。
庄子从天道角度观察，也得出了君子与小人同恶的结论，“小人殉财，君子殉名”，性质上没有什么不同。
没有忠奸的不同，那么也就没有了是非的分别。如果有是非，那就只是出发点的不同与眼光的远近了。
《韩非子·十过》说：“一曰行小忠，则大忠之贼也。二曰顾小利，则大利之残也。”
《韩非子·六反》说：“今家人之治产也，相忍以饥寒，相强以劳苦，虽犯军旅之难，饥馑之患，温衣美食者必是家也。相怜以衣食，相惠以佚乐，天饥岁荒，嫁妻卖子者必是家也。故法之为道，前苦而长利。仁之为道，偷乐而后穷。圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也。”
《韩非子·显学》：“今不知治者，必曰得民之心。欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛，不揊痤则寝益。剔首揊痤必一人抱之，慈母治之，然犹啼呼不止，婴儿子不知犯其所小苦，致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚为禁邪也，而以上为严；征赋钱粟以实仓库，且以救饥馑、备军旅也，而以上为贪；境内必知介而无私解，并力疾斗，所以禽虏也，而以上为暴。此四者所以治安也，而民不知悦也。”
在社会中人们总是习惯把一些事情说成是对的，另外一些事情说成是不对的；把一些人说成是好的，另外一些人说成是不好的。做一件事，往往会走到这种评价里面，有时候也会有人有意制造这种对立。但是从法家的观点看来，事与事之间应该没有是非之分，人与人之间应该没有忠奸善恶之分。有的只是每个人的立场不同，利益不同。而利益有大小，可以为自己着想，也可以为国家着想；可以为自己的眼前利益着想，也可以为自己的子孙后代着想。有人我们认为他奸恶，正是因为他只为自己的利益着想；有人我们认为他忠善，正是因为他可以超越自己的利益，而为子孙后代作考虑。这样人们的一切动机，就都可以用利益的大小与着眼的远近来衡量了。
有时候遇见一个人，对自己很不好，但是他可能对自己的好朋友很好，于是这朋友就会觉得他很好。有时候我们会厌恶周围所有的人，但是我们又并不能指出他们之中谁是小人。“是非成败转头空”，评价成败还容易一些，可是评价善恶会最难，因为不会有一致的标准。那么这时候就可以用利益的大小远近来衡量了。特别是现代社会节奏加快，评价一件事物，与其再用善恶的观念，就不如用利益大小着眼远近的观念了。有谁是“一念之间”，有谁具有远见。有谁虑及自己一生，有谁考虑到下一代。谁只为官一任，谁为万世开太平，放之四海而皆准。
