张京华
（据讲课录音整理）
（本讲板书：牟宗三 蔡仁厚）
我们这个课，前几讲讲了自然环境、农耕经济和民族融合，后面讲了道家和儒家，道家和儒家都是以农业为基础，在农耕方式的条件下产生出来的文化。过去我们经常说，农业需要审时，所以历法就比较发达，等等，来说明农业与古代文化的关联，这是不错的，但是实际上其间的关联还是很复杂的。比如从数术上说，我们有周易之学、有老子之学，有太一之学，还有五行、九宫、十二律等等许多，看起来仅仅为了农业产生，好像不需要这么多的数术知识。另一方面，古代的农业也不是简单的有个收获就行了，比如《吕氏春秋》上说：“得时之禾，长秱长穗，大本而茎杀，疏穖而穗大，其粟圆而薄糠，其米多沃而食之强。得时之黍，芒茎而徼下，穗芒以长，抟米而薄糠，舂之易而食之不噮而香。得时之麦，秱长而茎黑，二七以为行，而服薄□（禾旁羔字）而赤色，称之重，食之致香以息，使人肌泽且有力。”已经细微到分辨粮食的色泽、香味，并且注意到它的营养价值和美容价值，那么古人是在什么样的社会制度和什么样的观念下，积累了这样的知识，我们还不太清楚。
就现有的知识来说，我们还是将道家和儒家的学说看作是中国古代思想的代表。那么今天我们就从这个角度，对这次课程作个简明的结论。
如果说西方哲学最大的一组范畴是主观与客观，那么中国哲学最大的一组范畴就是天和人。中国古代哲学中天和人的概念，与西方哲学传统中精神和物质
(本体论的角度)以及主观和客观(认识论的角度)的概念不同。先秦儒、道各家都是把自己的学说基础维系在天与人上面，现代学者也屡屡论及天人之际、天人合一。我认为“天人合一”的表述不如“天人关系”，因为虽然许多人都追求天人合一的境界，但并不是所有诸子都主张天人合一的。除了天人合一以外，还可以有天人相离、天人相分、天人相参、天人相与等等，“天人关系”一语能够总括这几个方面。
在考察儒道二家时，我们发现，“天人关系”在儒道学说体系中并不像是太极图中代表阴阳的二个点，而是分别由“天”和“人”作为轴线构成了一个直角坐标，坐标的一极是“人”，另一极是“天”。
先秦诸子百家都是在开放的时代背景之下，在追求真理，追求世界万物的根据与原则上建立各自的体系和学说的。从较大尺度上看，也是从中国古代哲学原有的天、人概念和天人关系上看，先秦道家(庄子)和先秦儒家都是把自己的学说基础维系在天人关系的坐标参照中。孔、孟、荀哲学以人为中心，为出发点，为根据，承认存在，立足现实，注重人生和社会政治实践，以归纳的、独断的方法为认识方法，以相对现象为绝对根据，要求建立完备、封闭、多元的人道秩序。庄子哲学则是以自然为中心，为出发点，为根据，庄子哲学中关于人生和社会的思想是从它的本体论核心中逻辑推导出来的。先秦道家(庄子)和先秦儒家二者以其相互对立的思想体系各自沿着天、人的垂直轴线向前发展，同时又共同构成了同一个以天人关系为坐标参照的代表了中国古代思想主流的完整体系。
先秦诸子中的许多人都有天人的表述，把“天”和“人”作为同一组互相对称的概念。比如，孔子非常推崇的郑子产提出了“天道远，人道迩”的思想。孔子自己说：“不怨天，不尤人。”孟子说：“仰不愧于天，俯不怍于人。”荀子说：“明于天人之分，则可谓至人矣”，“善言天者必有征于人”，“庄子蔽于天而不知人”。《礼记·中庸》也说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”
道家一派尤其注重用天人概念阐述道家道论，老子说：“人法地，地法天”，“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余”。《庄子·大宗师》说：“知天之所为，知人之所为。”《秋水》说：“知天人之行。”《在宥》说：“何谓道?有天道，有人道。”《人间世》说：“与天为徒”、“与古为徒”、“与人为徒。”
汉代以后，尤其是汉武帝时期先秦诸子学说在“儒”的名义下混揉为一以后，天人概念成为经常和普遍使用的概念。最有代表性的比如司马迁《报任安书》说：“凡百三十篇，亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”董仲舒《天人三策》说：“由此言之，天人之征，古今之道也。”等等。
到战国时期，许多最初由某一学派建立的学术术语已成为各家共同使用的概念。比如儒家后来不仅讲仁，也讲道、讲天、讲五行、讲文法。这给我们分析各家学说带来不少困难，不过蛛丝马迹依然可寻。仔细分析，可以知道儒、道各家对天、人概念的态度和解释并不相同。孔子和孟子基本上持郑子产的观点，承认有天道，有人道，但是认为天道和人道有一个比较远的距离，人难以把握天道，天道也不怎样干涉人道，所以孔子和孟子的态度就基本上是务求人道，而对天道不甚过问。孔子和孟子偶尔也讲“天”，但这个“天”就不是天道的天，而是现实、必然的“天”，是与人道相关的“天”，因而这个“天”又常常称作“命”，称作“性”，称作“理”。荀子的天人思想即总结、发展了郑子产、孔子和孟子的这一思想，将“天道远，人道迩”重新概括为“天人相参”和“天人之分”。但与此同时，荀子对于“天”的概念也给予了简单化的解释。荀子的“天”是自然现象的具体的天，在这一点上，荀子与孔、孟二人有所不同。
道家一派，老子和庄子讲求天道，主张天道的统一，从原则上说，老庄的天道是绝对的，这个天道否定在天道之外别有一个人道的存在，不承认人道的存在。但是由于天道的内在矛盾，出于不得已，老子和庄子都从批评、否定的角度提到了“人道”，指出了“人道”对于天道的违背、不合理。那么在理解“天”的时候，我们就应该采用道家的概念。在理解“人”的时候，我们就应该采用儒家的概念了。
“天”的概念，按照道家的解释，是指自然、宇宙万物、物质存在、宇宙本质、哲学本体和终极原因。天指自然，又称为“天地”、“万物”、“宇宙”等等。自然的天，既包括天，也包括地，包括万物，在庄子哲学中，也包括人的形体和人的先天本性。天的概念针对自然物质存在的哲学含义，又称为“道”、“德”、“理”等等，天与道合称，即成为“天道”。
“人”的概念，按照儒家的解释，是指人的思想、情感、意志等精神内容，以及人类社会的各方面内容，包括个人的生活、行为和人类社会的原则、秩序。人类社会的共同原则称为“人道”。《大戴礼·哀公问于孔子》说：“哀公曰：‘敢问人道谁为大?’孔子曰：‘人道政为大。’”《荀子·礼论》说：“礼者，人道之极也。”又说：“生，人之始也，死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。”人类社会的有秩序的创造称为“人文”。
错画为文，五色成文，“文”字的本义，引申为人类社会的秩序性和人为的创造性。
先秦儒、道二家对天、人概念的理解虽然不同，但都把自己的学说体系维系在天人关系的坐标参照中，通过在天人关系上的有所倾向，有所取舍，从而形成了各自的特点。从儒、道二家的学说内容和哲学水平上看，天是道家的中心，为道家所长，而为儒家所短。人是儒家的中心，为儒家所长，而为道家所短。天和人合在一起作为一组相关而对立的概念，恰恰可以取儒、道二家之所长，舍儒、道二家之所短。在天的方面，以庄子具有封闭性和开放性双重特点的哲学体系为代表，体现出中国古代哲学在形而上学抽象思辨方面的水平；在人的方面，以儒家一派的人道原则和实践原则为代表，体现出中国古代文化在形而下的人道实践方面的贡献。通过道家和儒家在天人概念上的互补，就展现出中国古代哲学和古代文化传统伟大而丰富的基本面貌。
这样一种理解，我称之为“儒道天人坐标体系”。
在先秦儒家思想奠定时期，孔子、孟子、荀子并称儒家大师，但三人的具体政治主张已经不同。孔子主张仁政，孟子主张王政，荀子主张兼王霸。而且孟子主张人性善，法先王，荀子主张人性恶，法后王，观点不仅不同，尚且对立。《荀子·非十二子》中指名批评孟子说：“略法先王而不知统……则子思、孟轲之罪也。”况且，这三人的政治主张，哪一个也没有最终实现。所以，判定儒家一派不能以一个人的具体政治主张作标准。孔孟荀三人的政治主张一一调整，一一落空，留下来的是他们三个人共同的人道实践原则。儒家的核心概念是仁，仁就是人，就是人道、人文。只有这一个原则是不变的。
儒家人道实践原则有三方面的特点：
第一，注重政治实践。儒家学说有很强的政治针对性，孔孟荀三人虽然都以学者看待儒家，就转失其真意了。
儒家文化是一种政治文化。在尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟、荀这一系“儒统”中，有六人是帝王，一人是宰相。虽然他们都是孔子开创儒家以前的人物，但却真实地表明了一个事实，就是儒统中不仅要有孔孟荀、朱周陆王这样的学者，还应该有帝王和大臣，也就是实际上的政治家。儒家文化所开拓出来的是一个真实的历史轨迹，所以历史上有为的帝王大臣，虽不以儒学显名，却都是实际上的大儒，是儒家文化在政治上的代表和实际推行者。如果承认中国历史是在儒家文化影响下开创出来的，就不能排斥帝王大臣在儒家文化中的地位。从这个意义上说，焚书坑儒的秦始皇、不读《诗》《书》的汉高祖、阳儒阴法的汉武帝，都是儒家文化中的重要人物。历代大臣杂用秦仪的叔孙通、以经术润饰吏事的公孙弘，以及后世许多科举出身、出将入相的实权人物，也都对儒家文化有极大的贡献。
对儒家文化进行界定是一个重要的问题。衡量一个人是不是属于儒家一派,不能以他的师承渊源为依据。孔孟荀三人就都没有师承渊源。孟子只是“私淑”孔子，而道家的老子（从理论上）和儒家的荀子（从师承上）又共同造就了法家的韩非。衡量也不能以他自己的判断为依据，没有儒名的可能是真儒，自称是真儒的可能不是儒。举董仲舒和司马迁为例，先秦儒家大师是从“当仁不让于师”、“吾欲为东周”的立场上提出政治主张的，气质高傲，不受任何限制。董仲舒则是在预先肯定汉武帝的帝王地位前提下进行天人对策的，他所做的至多就是一种文饰，虽自以为大儒，却决不是真的大儒。司马迁走的虽是史官一途，但却能提出不逊于先秦诸子的思想见解，所以虽然“是非颇缪于圣人”，却是真儒。
在先秦及其以后的学术史上，儒道互绌、儒墨互绌的现象很激烈，各以其是为是，以其非为非，儒家内部也曾分裂为八派。其实百家也好，八派也好，都如《易大传》、《庄子．天下》和司马谈《六家要指》所说，是各有所明，时有所用，殊途同归，本质上都是要求参与全社会的政治实践。等到汉武帝独尊儒术、罢黜百家时，儒家就已经广泛包容了各家的内容，如阴阳、五行等。所以独尊儒术以后，表面上看是百家均被罢黜，独存儒家，实际上只是百家各自隐藏了自己的名号，而在儒家的共名下继续保存。儒家变成了一个包罗百家的庞大知识体系，其中所有因素都可追溯回百家渊源之中，而儒家本身原始的因素反而难于找寻了。从这个意义上说，诸子百家中的大部分学说都是儒家文化中的一个部分，至少是与儒家文化的基本原则相一致的。其中甚至也应该包括道家中的老子，因为老子的学说整体上也是一种积极入世的学说，它所讲的都是王侯致治之道。到战国后期以至汉初，更演变成了“黄老道德之术”的新道家、道法家的政治学说。
第二，注重现实的原则。孔子说“功求成，事求可”，孟子说“当务之为急”，荀子说“不与天争职”。与现实距离遥远的事务，无论大小，都无意义；与现实距离切近的事务，无论巨细，都有意义。对现实的关注有时甚至超出了人的情感和善恶，也就是“知其不可为而为之”。
第三，独断的认识论。儒家虽有孔子的“举一反三”，孟子的“善辩”，但从严格的逻辑意义上说，儒家认识论是独断的，通俗说就是不讲理的。认识论上的独断和政治主张上的人治正相对应。一项主张可以赋予许多次适时适地的新的解释。
最明显的一个例证解释孟子和荀子对人性的不同论断。孟子为了强调仁义，所以深自树立，高自标榜，以求激励人心，所以提出人心本善，要求法先王。而荀子较孟子晚出，生当战国末年，人人争于利欲，君子与小人同恶，所以不宜再倡言人心之善，只有深明其恶，以期人能反躬自救，深自鞭策，厉行改造。究其实，孟荀二人都认为人的本性是可以改造的，所以，所谓性善性恶，原也可以无所谓性善性恶，二者只是同一逻辑论证的不同前提而已，二者的分歧在于二人所处时代的前后不同。主张性善强调后天努力而恢复本性，主张性恶强调后天努力而改造本性，性善性恶的观点表面上看虽然相反，其实二人的人道主张是一致的，强调后天实践是一致的，而且逻辑论证上同属独断也是一致的。
另外一个明显的论证是儒家对“天”也就是对自然的认识。荀子提出“缘天官”，主张对自然现象要依据人的自然感官感觉为标准进行判断，以求见怪不怪，得出天行有常的结论。而以认知主体的自然感官作为认识客观事物的标准，就势必要走到主观独断的位置上了，因而也就很自然地会得出“天圆地方”和“四方上下曰宇，往古来今曰宙”的错误的时空观念了。
在儒家的易学(主要是《易传》)和礼学(包括《礼记》、《大戴礼记》和《荀子·礼论》)中有一个明显的特点，就是把易学中对天道的观察，援引为礼学中对人道的论证，使得礼学从原来的得之于周代典章制度，所谓的圣人王者成功定治制礼作乐，发展成为得之于天，照之于天，从而为礼学建立了“天道”上的根据。比如《周易·乾卦·文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而弗违，后天而奉天时。”《荀子·礼论》说：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌。礼岂不至矣哉，立隆以为极。故天者高之极也，地者下之极也，无穷者广之极也，圣人者道之极也。故学者固学为圣人也，非特学为无方之民也。”
礼学对于易学的注意，就是要假借易学对自然的观察为礼学的人间秩序服务。而在此过程中的先秦儒家的天道观，从《易传》中的仰则观象于天，俯则观法于地，至荀子的以天地日月为至极，都仅仅是以人的自然感官感觉经验为基础，是以人的自然感官感觉阈限作为半径，人为地制作出来的一个封闭的宇宙，封闭的“天道”。
这里我们稍稍提一下惠施。惠施作过魏国的相，在学术上他是庄子的争辩对手，又是庄子的好朋友。惠施的学说也主要反映在《庄子》书中，由庄子记录下来的惠施的论题有二三十个之多。学术界一般是把惠施作为名家看待，但实际上惠施的言行虽然表现为名家，却不是名家。惠施学说的理论核心在于对宇宙万物的物质本性的探求，其主要内容是围绕着一个“物”字。泛爱万物，物方生方死，万物毕同毕异，遍为万物说，强于物，散于万物而不厌，逐万物而不反，等等，其学说总离不开一个“物”字，所以庄子称惠子的学说为“历物”。惠子没有政治方面和社会方面的思想，与儒、墨、法等各家不同。惠施表面上是一个名家，实际上是一个典型的自然哲学家。
荀子在《正名》篇中批评惠施“山渊平”等论题，同时提出了破除惠施的方法，他说：“山渊平……验之所缘无以同异而观其孰调，则能禁之矣。”提出要“验之所缘”看看是否有“同异”。荀子所缘的是什么？他说：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。”所谓“天官”，据《荀子·天论》所说就是“耳目鼻口形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。”天官就是人的自然生理感官。荀子提出用人的自然生理感官来破除惠施大同异小同异的种种怪异论题，比如“缘耳而知声可也，缘目而知形可也”，等等，凡是人的感官感觉到的就真实存在，凡是人的感官感觉不到的就不是真实存在，这一思想与儒家从易学到礼学的过程中的将易学中对自然的观察解释成为礼学中以人的自然感官感觉阈限为半径的封闭宇宙的思想正相一致。因为有缘天官，所以就有了天者高之极，地者下之极。由人的感官感觉而言，天确实是至高的，人的生理感官耳、目、鼻、口和触觉，与天至高，地至下，日月至明的系列确实是相对应的，但这并不能就证明天官和天高地下二者都是绝对的，实际上这二者都只是相对的，天官的“天”和天高地下的“天”都并没有落实，都不真实、不绝对。惠施的论题虽然怪异，但他的论题是从他对宇宙万物的物质本质的探求上引申出来的，“天与地卑”，“山与泽平”，以及庄子所说的“意之所不能察致者不期精粗焉”，具有超越人的自然感官感觉的意义。而荀子则要求对这些问题重新用人的自然感官感觉加以判定，耳闻之则有，不闻则无，目见之则有，不见则无。荀子对于“天”，对于宇宙万物物质本质的认识显然比惠施和庄子要低一个层次。
这里有一个名实的问题。名实有虚有实，儒家讲天，是虚的，道家讲人，也是虚的，要透过表象来看。
我们举当代学者的意见作一讨论。
台湾学者牟宗三先生在《名家与荀子》中说：“荀子只言人道以治天，而天则无所谓道，既有道亦只是自然之道也。”
牟宗三先生所著《中国哲学十九讲》中又说：儒家“对于存在、宇宙观这一套是不讲的，或者说他不是以哲学家的态度讲。儒家从孔子到孟子，再从孟子发展到《中庸》、《易传》，他们的生命是相呼应的。成一个系统，显示整个系统的性格，所以儒家发展到了《中庸》、《易传》，它一定是‘宇宙秩序即是道德秩序’。”
台湾学者、牟宗三先生的弟子蔡仁厚先生，在《孔孟荀哲学》中说：“道家的自然是形而上的，而荀子以天为自然，则根本是实践的，而不是形而上的。荀子言‘天人之分’，不但无所谓‘法天’、‘法自然’，而且以天为物，而主张制天用天。”
香港新亚书院的钱穆先生在《双溪独语》中说：“故庄子言乘化，而孟子言尽性。庄子乃主于自然中解消人文，孟子则本于人文而会归自然。此则孟庄之相异，亦即是儒道两家之相异。”
台湾学者李震先生在《中外形上学比较研究》中说：“庄子更能注重到道之不可名与认知主体间的关系。庄子承继老子的形上学论点，但是更为重主体方面的洞察与反省，这是一大进展。”
还有前面几讲已经提到的梁启超先生的意见。梁启超先生说：“道家哲学有与儒家根本不同之处。儒家以人为中心，道家以自然为中心。儒家道家皆言‘道’，然儒家以人类心力为万能，以道为人类不断努力所创造，故曰：‘人能弘道，非道弘人。’道家以自然界理法为万能，以道为先天的存在且一成不变。”
梁启超先生又比较儒道说：“道家之论政治也，谓‘民莫之令而自正’，此与儒家所言‘子率以正孰敢不正’正相针对。”
这种情况在战国时期，儒家道家自己已有清醒的认识。《荀子·解蔽》中说庄子是“蔽于天而不知人”，《庄子》书中则说儒家是“中国之君子明于礼义而陋于知人心”。陋于知人心犹言陋于知人的天性，亦即陋于知天。
牟宗三认为，儒家哲学是“道德形态的形而上学”，老子哲学是“实有形态的形而上学”，庄子哲学是“境界形态的形而上学”。
梁启超先生和钱穆先生从人和自然的对立关系上区别儒家和道家，认为儒道是对立而平行的二个不同的学说体系，是十分正确的。
总之，儒道二家虽都讲论自然和人文，儒家讲论自然却是一种假借，道家讲论人文但却没有成功。所以儒家就实际上倾向了人文，而并无自然；道家就实际上倾向了自然，而并无人文。道家和儒家一天，一人；一封闭，一开放；既相互对立，又互补短长。道家和儒家是中国古代文化传统中平行而互补的二条主线，二者共同构成了中国古代文化传统的完整的天人关系坐标体系。
儒家倾向于人的一极，说明儒家体系是一个封闭的体系。道家倾向于天的一极，说明道家体系是一个开放的体系，或者说兼有封闭与开放的双重性质。
先秦儒家的哲学体系以直观中的现象世界为最大范围的宇宙存在，要求以人的自然感官感觉作为判断事物真实存在与否的最终标准。以直观感觉中至高的天为至高，以直观感觉中至下的地为至下，以直观感觉中至明的日月为至明。主张配天、应天，主张验之以天官。儒家的宇宙是以人的自然感官感觉阈限为半径的自我封闭的宇宙，儒家的哲学思维方式是根据主体的感觉经验进行判断的思维方式。
庄子的哲学体系具有明显的超越人的自然感官感觉的特点。儒家讲求不闻不若闻之，闻之不若见之；道家则专讲视之而不见，听之而不闻，搏之而不得。由人的自然感官感觉起来，大的就大，小的就小，天运地处，时空绝对。而庄子则认为大者未必大,小者未必小,天未必运动,财未必静止。“因其所大而大之则万物莫不大，因其所小而小之则万物莫不小，知天地之为稊米也,
知豪末之为丘山也。”“数之所不能分，意之所不能察致者，不期精粗焉。”庄子哲学由超越人的自然感官感觉出发，否定了事物的外在形式，否定了事物之间不同属性的区别。庄子哲学的核心就是它的超感觉的抽象形而上学部分。
这里，我提出了封闭性和开放性两个概念。
封闭和开放本来是物理学、热力学中的概念。在人文方面，我们讨论改革开放二十年了，但是很少有人给开放作一个定义。
那么在哲学上，我认为：
封闭性，是体系内部不存在内在矛盾，体系对其内部的所有内容都可以涵括、覆盖，体系内部的所有内容都具有内在的逻辑联系。
开放性，是体系内部存在内在矛盾，体系对其内部的所有内容不可以涵括、覆盖，体系内部的所有内容不具有内在的逻辑联系。
从时间序列上看，儒家是封闭在宇宙已经有了人和生物产生之后的一个阶段中；从空间序列上看，儒家是封闭于一个以天为至高，以地为至下，以日月为至明，以无限为至广，以圣人王者为至高典范的空间世界。
道家的思想体系既是封闭的，又是开放的，兼有封闭性和开放性的双重特点。封闭与开放的双重性，即由庄子哲学中内在的、并且又是由庄子自己提出来的矛盾现象表现出来。庄子在他的哲学体系中不断地提出一系列的矛盾问题。这些矛盾问题庄子自己没有解决。庄子的理想和出发点有可能是想找到宇宙万物中统一的、封闭的“道”的所在，但庄子哲学探索的实际结果则带有明显的矛盾和开放的性质。
从“有”和“无”的关系上看：道兼“有”“无”，“有”生于“无”，“无”是“有”的终极根据，是宇宙万物的共同本质。但同时，“无”也可以是无根据，也可以是对终极根据和宇宙万物共同本质的否定。
从宇宙万物的生成上看：“道”“有情有信”，有日月之明，有星辰随转，有旦暮之期。春夏秋冬四时运行，各得其序。但有序的现实物质世界的本原和根据是“无”，而“无”的展现形式又是“无所可用乃为予大用”，从而使得在从“无”到“有”的物质运动与生化过程中，存在着无限多样的可能性。
从生命的意义上看：庄子认为“凡有貌象声色者皆物也”。人的生命的意义在于“道”。人从人与宇宙万物的共同本质上获得了自身的生命意义、存在意义。但“道”之于物，生生不休，变动不居。对于万物来说，生为体，死为尻，生如得，死如丧，生死一守，“万物一府，死生同状”。生的意义又从而为“道”的更高层次所否定了。
从对“道”的认识上看：“道”无所不在，但是在对“道”的认识和描述上，“道”非常道，非常名。“道”不可闻，闻而非也。“道”不可见，见而非也。“道”不可言，言而非也。知之为不知，不知乃知之。所以，如果庄子知“道”，就应该抱一自守，对“道”不加论述；如果庄子对“道”屡有论述，著书十余万言，申之无已，这个“道”就应该不是真实的“道”。
朱熹说道家是“说半截有，半截无”的，这话很有意思。
儒家与道家二者比较，庄子哲学是一个极大范围上的开放系统，儒家则是一个自我封闭的系统，是人为地将人类自己封闭在一个有限的范围之内。因此儒家与道家的结合，儒家与道家的共同构成一个天人坐标体系，实际上就可以看成是由儒家和道家二者共同构成了一个更大的结构。庄子思想体系与先秦儒家思想体系在真实性和实践性、开放性和封闭性上形成互补。
这种天人坐标体系的结构说明了什么？意味着什么呢？
儒家文化是在周文疲弊、上下失序的忧患中提出来的，它代表了旱地农耕文化为使自身发展长久延续而提出的最基本要求，而且它也实现了保护旱地农耕文化发展延续这一目的。所以儒家文化虽然在哲学上缺乏本体论部分和在逻辑上是独断的，但它仍然是最有见识也最有贡献的一种文化。而且只要中国传统的旱地农耕生产方式还有一定遗存，儒家文化即使不加改造也仍然有其继续存在的理由。
儒家思想的哲学意义，即在于它的实践可行和感觉合理。封闭的，但其体系内部却又是多元和有序、完备和自洽的。只要是处在其体系的范围之内，都足以加入其整体机制的自觉运转，为其所扶持，所覆盖，所涵化，所再造。《论语·雍也》：“谁能出不由户，何莫由斯道也!”
庄子思想的哲学意义，即在于庄子所建立的是开放体系，所追求的是绝对真理。正因如此，庄子在诸子百家中的理论地位最高，而其实际境遇最差。可是庄子虽然有空前绝后的不幸，而又能够超越时代，超越古代，直接与现代哲学中的许多重要原则相吻合的关键所在。
儒家建立了人道和实践原则，以生存为目的，接受现实，讲求功利，知其不可为而为之，在政治社会人生实践上获得了相当的成功。这是儒家的长处。但是儒家在思想体系上以仁、义、礼等人道概念为本体，以相对为绝对，在体系上是封闭的，在方法上是归纳的，在逻辑上是独断的。这是儒家的短处。
我们已经讲过，儒家产生的背景，是“周文疲弊”、“礼崩乐坏”，是“四夷侵陵中国”，总之是面临分裂的压力而寻求统一，是在开放的背景上寻求建立社会新秩序。那么中国古代的政治传统就是由分裂而寻求统一，这是它的初始状态。中国古代总是能够在分裂之后，重新回归统一。但是，古人不擅长在统一以后，维持一种持续的发展，像耗散结构那样，像核反应堆那样，求得一种开放中的有序，在开放中求得持续增长、持续发展。总是要么统一，要么开放，一统就死，不统就乱。天下大势，合久必分，分久必合，每一次的改朝换代，政治封闭，最多只能持续二三百年，就必然地趋于崩溃，然后重新回到分裂的开放的局面。然后再归向统一、封闭。统一与分裂、封闭与开放循环不已，又始终不离开原来的起点。因为这是儒家产生的初始条件，初始条件是什么样子，以后它就一直是什么样子，所以儒家就只懂得由分裂达到统一，至于什么是有序开放、持续发展，它不知道，也不可能知道，就像我们处在四维时空中的人类，无法想象二维世界的状况一样。
道家注重对宇宙万物的整体探求，追求绝对，在对宇宙物质存在的理解上能够超出人的自然感官感觉之上，在思想体系上具有封闭性和开放性的双重特点，在形而上学抽象思辨和纯哲学本体论方面具有相当的水平。这是道家的长处。但道家的道论以抽象的形而上学内容为核心，并且具有开放性和超越人的自然感官感觉经验的特点，否定了人的独立存在，又主张先存诸己而后存诸人，在认识论上认为知者不言，言者不知，得意忘言，因而没有实用价值，不能作为政治和社会人生实践的理论而为历代汲取，空前绝后，在继承和发展上表现为一条虚线。这是道家的短处。
以往许多人都从社会观和人生智慧的不同态度和风格上理解儒道二家。其实儒道二家一封闭、一开放，在哲学体系与内存逻辑上有根本的不同。二者道德是截然不同，而后又从其截然不同之处恰相互补。如果认识到了这一点，就不难得出以这二家文化为主要支柱建造起来的中国文化其实至今仍然具有极大的活力的结论。单从儒家上看，如果对先秦儒家的前半期较多继承，对后半期较多舍弃的话，也不难得出开放性的结局。从孔子的人道实践原则出发而不是具体的仁政主张出发，儒家本是没有什么新鲜事物不可以吸收接受的那样一种文化。从荀子前期的“明于天人之分”、“唯圣人为不求知天”出发而不是从“天者高之极也，圣人者道之极也”出发，儒家就将在制天用天、制物用物的自然应用方面，取得不可限量的进展。再从庄子的道家文化上看，道是物，宇宙从统一走向不统一，从有规律走向无规律，从有意义走向无意义，从可认识走向不可认识，从唯一的生成走向无限可能的生成。庄子的道家文化与西方现代物理学、哲学、文艺思潮在开放体系和思维方式上并不存在难以跨越的障碍，也不存在东西方两种文化的冲突。
在东西方文化的冲突和融汇中，学习西方文化，同时又注意发掘中国古代的文化，在可感觉世界中发挥儒家文化的实用功能，在超感觉世界中发挥庄子道家的抽象思辩功能。新儒家、新道家互补，各有所明，时有所用，是有可能实现中国文化与西方文化的对接，比翼比肩，同步发展的。
那么，在这个意义上，我就希望有一个“新道家”思潮，与数十年以来的“新儒家”思潮互补地产生出来，对于中国古代文化传统的现代化发展起到一些实际的作用。
新儒家是近百年来影响最大、成就最大的学派，是除大陆以外中国哲学的主流。从1917年梁漱溟先生到北京大学讲课，1920年出版《东西文化及其哲学》，推崇孔子的生命哲学和道德境界开始，至今新儒家学者已持续三代。新儒家的特点，有学者曾概括为：一、以儒家为中国文化的正统和主干。二、肯定儒家道统，以此为立国之本。三、对中国文化怀有敬意和同情。四、对复兴中国文化抱有使命感。五、有很深的文化危机意识等等。
我认为，新儒家最主要的特点是由冯友兰先生提出的“接着讲”。冯友兰认为研究中国古代哲学有两种途径，一种是照着讲，一种是接着讲。他在《新理学》一书的绪论中说：“我们说‘承接’，因为我们是‘接著’宋明以来底理学讲底，而不是‘照著’宋明以来底理学讲底。”照着讲和接着讲是截然不同的两种途径，也是截然不同的两种地位，从研究者的角度上说，照着讲的只能是哲学史家，接着讲的才称得上是哲学家。新儒家学者以先秦儒家作为儒学发展的第一期，以宋明理学为第二期，以当代新儒家为第三期。就前两期儒家而言，当时学者确乎是入世的，是以政治和社会为目标、而不专于学术的。当代新儒家以创造性地恢复、重建儒家传统为自己的主要使命，确实继承了以往儒家学者经世致用的人道实践精神。
但新儒家发展至今，也显露出若干缺憾，我认为主要是：一、不认同道家学说，因此而偏于一支，不能对中国文化做出全面概括。二、首重道德，倡导主体自觉，信赖道德的力量，因此缺乏鲜活、凌厉的文化动力。三、虽然致力于由旧日的“内圣外王”开出新时代的民主科学，但由儒家“内圣外王”实开不出民主科学。四、虽然贵为显学，但实际上处境维艰，后继乏人。
与新儒家同时而起的一个名词是“新道家”。“新道家”这一概念经过谢扶雅、冯友兰、熊铁基，特别是董光璧先生的阐释，应当可以为世人所接受了。
我认为，提出和建立当代新道家是由来有自，时势所趋。这样说主要有二方面的依据。首先，道家与儒家原本就是对立而互补的，是同处于一个儒道天人坐标体系之中的。其次，新道家的开放体系与现代科学精神相一致，只有新道家优越的思维方式和抽象思辩成就，可以弥补新儒家唯重道德伦理的不足。
什么是新道家？我曾经试着提出三条标准。第一，保持先秦道家超感觉的开放的思维方式。第二，迎接新时代，解决新问题，特别是科学创造的问题。第三，积极促成与当代新儒家的新互补，一方面以己之所长，弥补儒家封闭、僵化、独断的不足；一方面以儒家之所长，弥补道家人道实践的不足。
最后我再讲一个问题，就是我在题目中已经写出来的“文化生存”。
最近我讲了比较多的文化和文化资源问题，我想使用一个概念，叫做“文化生存理论”。简要地说，它有这样一些意思：
1、经济一体化和文化多元化
加入世贸组织以后，中国与现代国际全球一体化的距离拉近了。现代国际的社会文化发展所要求于每一个国家或民族的，体现在两个方面，其一是适应全球一体化的趋势，表现为一种趋同性；其二是保存自身的个性和特色，表现为一种唯一性。所谓一体化主要指经济制度和技术标准而言，是一种理论上的抽象概念，而个性的要求则是具体的和实质性的。学术界目前广泛讨论的经济一体化和文化多元化，反映了大多数学者的意见倾向。
2、两种文化概念
古今中外对“文化”一词有很多不同的解释,这些解释可以不严格地分成两种：一种是对“文化”的广义理解,把它看作是人类的一种生存形式；另一种是对“文化”的狭义理解，把它看作是各种精神活动和价值观念诸如知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗等等的总和。狭义的文化概念是从19世纪下半叶西方学者建立文化学以后提出的。广义的文化与儒家的人道、人文思想最为接近，它强调人类文明的客观存在，其中并没有褒贬的含义，有一种生存方式就有一种文化。发达地区固然有发达的文化，贫困地区也自有其贫困的文化，很难说历史上或现存的各地区各民族文化哪一种好，哪一种不好，因为都是适宜于他们的一种生存方式。
3、文化作为初始条件
实际上任何的生存需求都不能脱离客观的条件和环境，包括这个文化产生的初始条件和它发展演变的后天条件，因此它必然要附带有自身的特点。俗语说“儿不嫌母丑”，为什么不嫌母丑，因为那是他的初始条件，否定了母亲就是否定了自己。另一方面，一个事物最可贵、最值得肯定的，也正是他的初始的、有限定的个性特征，不管这个初始条件是非常优越还是起点不高。“富而无骄”和“富而好礼”很好，“贫而无谄”和“贫而乐”也很好。
以地域文化为例：
我过去写过一本地域文化的书，是《燕赵文化》。这是在我们国家的范围内讲各地的地方文化。什么是地方文化？什么才是地方文化的特色？这恐怕永远是一个人言言殊的问题。表面上看，越是偏远的、生僻的文化，越是让人觉得特色浓郁。山里面来的，草原上来的，高原上来的，深眼窝的，高鼻梁的，奇异装束的，一望而知富有特色，而对于我们身边所熟知的事物，反倒觉不出特色。游牧、渔猎是有特色的，农耕能有什么特色？山里是有特色的，平原能有什么特色？少数民族是有特色的，汉族能有什么特色？我写《燕赵文化》，就专门讲华北平原地区的汉民族的旱地农耕文化。怎么样选择原生小米？怎么样从黄土高原发展到平原？河北的遍地桑田和漂亮丝绸哪里去了？北平的虎、中山的狼、周口店的犀牛和大象哪里去了？燕赵地区的人们怎么样一次次的承受战争？怎么样一次次的直面民族大融合？这些事情是我们所熟知的，所以也就是主要的和最典型的。它不是没有特色，这就是它的特色。
富足的地方产生富足的文化，如所谓大国之风；卑弱的地方产生卑弱的文化，如燕赵悲歌。地域文化是以自古沿袭或俗成的历史区域为核心，探讨其地理特征，环境与文化的关系，文化交流与传播的路向，以及那里人们的社会行为，包括社会组织、经济体系、宗教信仰、文学艺术、民俗禁忌等等。但是它不是这些因素的总和。我们研究一个地方的地域文化，是要找出它最主要的特征，它的发展主线，或者说是它的命运流转。这些东西一定是与其他地方不一样，为其他地区所不具备的，否则就称不上是这一方的文化。我们说“一方水土养一方人”，或者说“一个人一个活法”，地域文化所要说的就是这个地区的生存形态。任何地方都会有它的生存形态，也就都会有它的文化，如果没有，那只是因为我们还没有认识到。
燕赵悲歌是怎样产生的？战国末期，燕国出了一个故事，燕丹刺秦王或荆轲刺秦王。有一部书《燕丹子》，专门记载这个故事，有人认为它是小说，我认为是史书。中国古代史书，人们都知道编年体起源很早，其实纪传体起源也很早，《尚书》中就有以人名成篇的，后来又有《穆天子传》。《燕丹子》不仅是小说，它的书目说明它还是子书，它里面讲述了刺客的为人之道，是后来《史记·刺客列传》的先声。燕太子丹精诚，荆轲侠义，二人契合在一起，就产生出了刺秦王的故事。宋代袁褧的《风窗小牍》说：“有燕丹而后有荆轲也。”但是刺秦王是一种悲烈的壮举，读这段故事，有一种悲剧的美，就是说明明知道刺秦王不会成功，也并不在意成功，但是一定要这样去做。刺杀别人一般而言是很不光明的行为，可是他们刺秦王很得人们的同情。因为燕国有它特别的历史背景。燕国在六国之中最为偏远，最为弱小，也最为弊陋，而它在秦国那里所受到的屈辱也最甚，这就形成了一个很大的反差。袁褧又说：“秦威太赫，燕怨太激，威怨相轧，所为白虹贯日，和歌变徵。”燕地文化具有苦寒、局促、卑弱的特点，这种文化遭逢燕丹的精诚与荆轲的侠士志向，从而产生激变，出现升华，生成了一种新的文化风格，就是慷慨悲歌。《史记·货殖列传》说燕赵地区“丈夫相聚游戏，悲歌慷慨”。
汉末曹魏时，曹操等人以邺都为活动中心，诗风雄峻古朴，慷慨多气，“甚有悲凉之句”，“遒壮抑扬冤哀悲离之作尤极于古”。
唐后期藩镇割据，“河朔三镇”雄踞北方，韩愈作《送董邵南序》：“燕赵古称多感慨悲歌之士。”那么从燕昭王、乐毅伐齐，燕丹、荆轲刺秦王，历经隋唐，至于明清，“慷慨悲歌”就成为燕赵文化的一贯风格，成为燕赵所独有的固定不变的意象。《史记》说齐国的临淄，“其民无不吹竽鼓瑟，击筑弹琴，斗鸡走犬，六博蹋鞠”、“家殷而富，志高而扬”，燕赵文化与此显然不同。
燕赵区域文化的历史发展，实际上是中华文化历史发展的一个缩影。“文王拘而演《周易》，仲尼厄而作《春秋》，《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。”“鲁自大夫以下皆僭离于正道，陪臣执国政，故孔子不仕，退而修诗书礼乐。”“君子所其无逸，厥父母勤劳稼穡，厥子乃不知稼穡之艰难，乃逸。自时厥后，亦罔或克寿，或十年，或七、八年，或五、六年，或四、三年。”“一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走，亦莫敢余侮。饘于是，粥于是，以餬余口。”这些古老的告诫都是意在说明中国文化艰辛困苦的初始状态。
4、生生之德、生存第一
《易传》说：“生生之谓易”，“天地之大德曰生”。《西铭》说：“乾称父，坤称母。民吾同胞，物吾与也。”儒家学说中，有特别强调“生生”的一个意思。先秦儒家讲“仁”，老吾老以及人之老，叫做仁。宋代儒家说天地赐予万物生机，天地的这份赐予叫做仁。周敦颐窗前长了草，不除去，问之，他回答说，那是仁。“生生”被直接解释做“仁”了。天地万物生生不已，“生生”简单地说就是生存，就是活着。仁是最重要的，生生是最重要的，生存、活着是第一位的。
5、文化作为商标
每一个民族都应该和必须有自己的文化。文化如同商标，是比身份证、信用卡、护照更为本质化的标志，前者具有数据化的特点，而后者则包含着相应的内在质量。
6、和而不同、和实生物
有文化、有特色才有贡献，才有生存权。
儒家主张“和”，不主张“同”。“同”是完全同一，而“和”的前提正是保留个性。“和而不同”，正是一体化与个性化关系的最好阐释。
《论语·子路》说：“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”
《国语·郑语》中记载：史伯曰：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，更四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行絯极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”
韦昭注：“和，谓可否相济。”“裨，益也。同者，谓若以水益水。”
《左传·昭公二十年》说：“齐侯（齐景公）至自田，晏子侍于遄台，子犹（梁邱据，字子犹）驰而造焉。公曰：‘唯据与我和夫！’晏子对曰：‘据亦同也，焉得为和？’公曰：‘和与同异乎？’晏子对曰：‘异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否，是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：“亦有和羹，既戒既平。鬷嘏无言，时靡有争。”先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也。清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和。故《诗》曰：“德音不瑕。”今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。’”
杜预注：“济，益也。”
荀悦《申鉴·杂言上第四》说：“君子食和羹以平其气，听和声以平其志，纳和言以平其政，履和行以平其德。夫酸咸甘苦不同，嘉味以济，谓之和羹。宫商角征不同，嘉音以章，谓之和声。臧否损益不同，中正以训，谓之和言。趋舍动静不同，雅度以平，谓之和行。人之言曰：‘唯其言而莫予违也，则几于丧国焉。’孔子曰：‘君子和而不同。’晏子亦云：‘以水济水，谁能食之？琴瑟一声，谁能听之？’诗云：‘亦有和羹，既戒且平。奏假无言，时靡有争。’此之谓也。”荀悦《求汉纪》又说：“世有三游，德之贼也。一曰游侠，二曰游说，三曰游行。……游行之本，生于道德仁义，泛爱容众，以文会友，和而不同。”
这里面谈得很充分，就是说每个因素都相同，事物就不可能生存；每个因素都保持自己的特色，同时又能互相平衡、和谐，才有益于共同的生长。
7、礼之用，和为贵
《礼记·儒行》说：“礼之以和为贵。”
《论语》记载：有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美。”
礼的核心就是“节”。“节”也就是“辩”，也就是“分”，也可以叫作“别”，叫作“位”，叫作“序”，等等。儒家“仁”的概念是说“亲亲尊尊”，“君君臣臣父父子子”。“礼”的概念和“仁”实质上是相同的。“礼”的规定有一整套血缘的、社会的和政治的制度规范，有一整套周备的人间秩序。是什么样的身分，什么样的行为，就要排列在这一整套人间秩序的什么位置上，这就叫作“节”。合于“节”，就是合于“礼”。
《礼记·乐记》说：“礼节民心，乐和民声。乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。”
《礼记·乐记》说：“礼者天地之别也，乐者天地之和也。”“大乐与天地同和，大礼与天地同节。乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故万物皆化，序故群物皆别。”
什么是“别”？“别”指的是人与人之间不同的社会地位。这种不同也就是一种个性，一种特色。不同的地方就让它不同，由不同而达到和谐，这个叫“礼之用，和为贵”。
《荀子·礼论》说：“曷谓别？曰：贵贱有等，长细有差，贫富轻重皆有称者也。”
《礼记·曲礼》说：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”《礼记·乐记》说：“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。”
《荀子·王制》说：“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟，农农、士士、工工、商商。”
《荀子·王制》从比较悲观的角度说：“天地者，生之始也。礼义者，治之始也。君子者，礼义之始也。天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”
《荀子·礼论》说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”
《礼记·坊记》载孔子之语说：“子云：小人贫斯约，富斯骄。约斯盗，骄斯乱。礼者，因人之情而为之节文。”
所以，儒家所讲的“仁”、“礼”，实际上也可以理解为节、和。
8、民族文化的现代化
中国的现代化同时也是中华民族的现代化，是中华民族传统文化的现代化。从文化上来说，古代和现代的分野尤其不仅表现为时间形式上的划分，而是应该有一个本质上的跃进。
9、中国文化的特征
中国文化的特征，我理解就是儒道天人互补。既然先秦儒家与道家是互补的，那么当代新儒家与当代新道家也仍然是互补的。
10、中国文化的类型
中国文化的类型，我理解就是兼有开放性与封闭性双重特点。也只有这样，才会使中国文化在天人两极上均保有优势，使其既具有人道精神，注重道德，又具有科学精神，注重逻辑思辩，在整体上兼具封闭性与开放性的双重性质。
11、中国的文化资源
当今世界，无论哪个国家，哪个民族，哪个个人，都在寻找资源，有资源才能够生存。中国有很多资源，但是其中非常重要的一种资源，就是文化资源。文化就是文化，它本身并不是资源，但是它兼有提供资源的作用。也不是所有的文化都适宜于开发，但是很多文化资源可以开发。
12、文化与科学技术的关系
关于科学技术的问题，中国古代有很多有关的思想，除了我们常常听到的四大发明之外，可以讲的还有很多。这里我们只是表明一个态度，就是在文化与科技谁比谁更重要、谁应该受到重视的关系上，我认为不是说科学技术不重要，实际上文化恰好是科学技术的基础，也是科学技术的最终目的。科学技术在“器”的层面上，文化才是在“道”的层面上。优秀的科技专家一定是在文化上有所关怀，缺乏文化感触，在科技方面能否具有创造力？能否具有比较深入的成就？这是很值得怀疑的。
