张京华(洛阳大学东方文化研究院副教授)
七、道
庄子对于宇宙生成的描述是很粗略的，他只叙述了从宇宙的生成到生物的演化，从较低层次到较高层次的主要转变和最基本的步骤。因为庄子所侧重的是从哲学的角度探求物质世界无限运动的整体过程，和宇宙万物的共同物质本质，即：从“无”到“有”，从万物生成到各复其根，“无”生“有”，“有”复归于“无”，“有”“无”相生，“无为首，生为脊，死为尻，死生存亡之一体”(《大宗师》)，这样一个统一于物质性的无限运动的整体过程，就是“道”。“道”有两个含义，其一指世界万物的终极原因和最终根据，即“无”；其二指世界万物的存在法则，即物质世界从“无”到“有”，又从“有”到“无”的整体运动过程。
冯友兰《中国哲学史》说：“道乃万物所以生之原理。与天地万物之为事物者不同。事物可名曰有，非事物，只可谓之无。然道能生天地万物，故又可称为有。故道兼有无而言。”又说：“道不是一件一件底实际底事物，所以称为无。不过此‘无’乃对于具体事物之‘有’而言，非即是零。道乃天地万物所以生之总原理，岂可谓为等于零之‘无’。”
“道”或“无”作为宇宙万物的终极原因和最终根据，是一个形而上的概念。“道”或“有”作为宇宙万物的本原和存在法则，又有其形而下的含义。宇宙万物从无到有又从有到无的整体运动过程，共包含三个方面，就是：一，宇宙从浑沌无形到有形有封有理的生成；二，生物从较低层次到较高层次的演化；三，生死、存亡、聚散，从“生如得”到“反于大通”、“各复其根”，周而复始，生生不息的现实存在。
八、道的属性：道无所不在，又复归于一
由此可见，“道”并不是一个空洞的概念，不是一个抽象了一切属性的主体，如魏晋时期的王弼所理解的：“所谓‘无’实际上是把客观世界一切属性抽空了的最高的抽象概念”，是“把事物的属性全排除掉，虚构了一个并不反映事物本质(内在联系)的‘无’”(汤一介《郭象与魏晋玄学》)。相反，“道”具有最大范围的包罗和概括。任继愈、阎韬《中国古代著名哲学家评传·庄周》论庄子哲学说：“万物所由之道有一个基本的属性，就是无为。”实际上，“道”的属性远不止无为一端。
“道”的基本属性，延用《庄子》的原句，可归结为两个方面。一，“道”的性质：“道”无所不在，又复归于一；二，“道”的特点：“道”有情有信，无为无形。
“道”无所不在：
《大宗师》：在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。
《知北游》：东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在?”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪?”曰：“在稗。”曰：“何其愈下邪?”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪?”曰：“在屎溺”。
《庚桑楚》：寇莫大于阴阳，无所逃于天地之间。
道的存在，无论其高深久远，无所不在。东郭子问道在何处，庄子回答说：“无所不在。”东郭子不得要领，一定要问道究竟在哪一定处。庄子说：“在蝼蚁。”东郭子不能理解，问：“怎么这样低下呢?”庄子说：“在稊稗。”东郭子更加不能理解，问：“怎么更加低下了呢?”庄子说：“在瓦甓。”东郭子仍然不解，说：“怎么越来越厉害了?”庄子干脆说：“在屎尿。”道本来无所不在，东郭子一定要知道道在哪一个具体之处，这已经是错。东郭子又预想道应是在哪一个高妙之处，这就错而又错了。《庚桑楚》中所说的“阴阳”，也就是道。“寇莫大于阴阳”，如同《老子》所说的“天网恢恢，疏而不失”。天地间任何事物都逃不出道的涵括，道最大范围内的遍在于物质存在之中。
道无所不在，又复归于一。道是普遍存在的，道的普遍性同时也就是道的统一性，因为普遍存在的也就是要共同依循的。道的普遍性是抽象的道以“行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波”(《庚桑楚》)的形式存在于事物的个性之中。道在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，在屎尿，道不仅承认具体事物的存在，而且承认位置微贱的具体事物的存在。道的统一性与道的普遍性相同步，与具体事物的个性相同步。
《秋水》：牛马四足，是谓天。落马首，穿牛鼻，是谓人。夔怜蚿，蚿怜蛇。夔谓蚿曰：“吾以一足趻踔而行，予无如矣。今子之使万足，独奈何?” 曰：“予动吾天机，而不知其所以然。”蚿谓蛇曰：“吾以众足行，而不及子之无足，何也?”蛇曰：“夫天机之所动，何可易邪?吾安用足哉!”
《庚桑楚》：唯虫能虫，唯虫能天。
夔只有一只足，蚿有百足，而蛇无足。这三种生物相见，互相都怜悯对方。夔问蚿说：“我用一只脚跳跃而行，感觉天下没有比我更便利的了，而你长着一百只脚，用一百只脚走路，这又何苦?” 蚿回答说：“我有一百只脚，是天然如此，天机自张，我自己并不知道为什么。”蚿问蛇说：“我用那么多只脚走路，还比不上你没有脚，这又是为什么?”蛇回答说：“也只是天机自张罢了。天机所动，不一定非要有脚才可以走路。”夔、蚿和蛇的境况十分悬殊，但各自依照其本性而行，听由天机自张，而不必问其究竟，就可以各得其方便自如。天即道。依循各自的本性，就是在依循天，就是在依循道。道不亲不私，公行天下，通过个性的充分展现而体现。虫虽低贱，但虫能做到像一只虫，就是依循了它的天然本性，也就是符合了道。牛和马原就有四条腿，现在它们仍旧有四条腿，这就是符合道。牛马原来没有缰绳络住马头和穿牛鼻，现在络了穿了，就不合其本性，就不符合道。
合于个性，即合于天，即合于道。道既无所不在，又复归于一。普遍性和统一性是统一的，个性和道是统一的，物质存在的“有”与抽象概念的“无”也是统一的。
九、有与无(二)
《老子·二章》中说：“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”此处的有和无，是普通意义上的有和无，是有和没有的意思。老子的原意是说，美与恶，善与不善，有与无，难与易，长与短，高与下，音与声，前与后，都是相互依存的相对的概念。对立的双方如果各自偏执于自己的一端，就会使双方都不能存在。强调了自己，否定了对方，对方失去了，自己的一方也不复存在。这也就是庄子哲学在“彼是方生之说”的概念中所详论的问题。和庄子一样，老子也是明确地把这一类成对的相对概念，放在道论中被否定的位置上，认为和“生而不有，为而不恃”的“道”比较，美与恶、善与不善、有与无、难与易，无论其美、善、有、易，或者恶、不善、无、难，都没有什么意义。所以《老子·二十章》又说：“唯之与阿，相去几何!善之与恶，相去何若!”唯与阿都是叹词，是答应的声音，唯是正常情况下的答应，阿有谄谀的意思。唯与阿，善与恶，同样是偏失，没有什么不一样的。“小人殉财，君子殉名”(《盗跖》)，各失其性，同样没有意义。一东一西，东西相反，同是离此而去，过犹不及。可见这种长短高下的相对概念是为道家一派所共同否定的。
在庄子哲学中，有和无的统一，和美恶、长短、高下、音声的既相互对立又相互依存的关系根本不同。庄子说：“至人无己，神人无功，圣人无名”(《逍遥游》)。
“至”就是最终的，唯一的。庄子的这个思想来源于老子的“大音希声，大象无形”
(《老子·四十一章》)。“至”、“大”就是绝对，道家一派所追求的就是绝对。
绝对的象，无所不象；无所不象则无所谓象；无所谓象则无象，故曰大象无形。同理，大有者无所不有，无所不有则无所谓有，无所谓有则无有，故大有则无有，大有即大无。
十、玄之又玄
大有即大无，大无即大有。有就是无，无就是有。无则天地始，有则万物母。一无一有，一始一母。“此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”(《老子·一章》)。
在《老子》的道经第一章中，寥寥数语，把老子哲学也是早期道家哲学中最重要的四个概念“道”、“无”、“有”、“同”都提了出来。开宗明义，老子的语意本极明白，但历来诸家的训释诠注却最有分歧。
《老子·一章》：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地始，有名万物母。常无，欲观其妙。常有，欲观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”
“玄之又玄”，王弼《老子道德经注》说：“同出者，同出于玄也。玄者，冥默无有也。”把“玄”解为幽深不测的意思。张舜徽《周秦道论发微》解释“同谓之玄，玄之又玄”一句为：“同为不可测，故曰同谓之玄。”任继愈《老子新译》中“同谓之玄，玄之又玄”一句译为：“它们都可以说是深远的，极远极深，它是一切微妙的总门。”进而把“同谓之玄”的“同”解为副词，作“共同”、“都”的意思。
许抗生《帛书老子注译与研究》更进一步，依帛书文字将《老子》原文断句为：“两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。”吴光《黄老之学通论》也持这一观点，引《老子》文为：“两者同出，异名同谓。玄之又玄，众妙之门。”许抗生据此将《老子》原文译为：“无名与有名两者同一出处，不同的名称而所称谓的对象则是一个，真是玄妙而又玄妙，是众多奥妙的门户。”
按照任继愈和许抗生的理解和译文，《老子》首章中“玄之又玄，众妙之门”两句，成了虚泛无实意的感叹语句。
其实，“同谓之玄”在句法上本十分简单。“同谓之玄”，就是“同”叫作“玄”。“同”和“玄”都作名词。《老子·一章》的正确解释应该是：有和无两者同出于道而名称各异；“同”就叫作“玄”；玄而又玄，也就是同而又同，是理解“道”的关键。
依照《老子》原文，“玄”字的意思就是“同”，“同”字的意思也就是“玄”，二者的字义本来是互释的关系，而“同”字的字义又很常见，因此“玄”字的字义也就很易于明白，本不需再求证于别处。“玄”、“同”二字可以连用，如《老子·五十六章》，“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其忿，和其光，同其尘，是谓玄同。”《庄子·胠箧》：“攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”《庄子·应帝王注》：“居太冲之极，浩然泊心而玄同万方。”玄同连用，作同义复合词，仍表示“同”的意思。
“玄”和“同”作为名词，被老子和庄子赋予了特殊的哲学含义，成为道家哲学的专有名词和哲学概念。“玄”字又有深奥、奥妙的意思，在道家学说中也有这一层含义，但这并不是《老子》、《庄子》的本义。“玄”的本义应该是同，作深奥讲应是它的辅助含义。魏晋以后世人称道家一派为玄玄、玄妙、玄学等等，“玄”逐渐成为了“道”的代称，这是很有道理的。只是玄学等的“玄”，依老庄本义仍应释作“同”而不应释作形容词性的玄妙、玄虚等。“玄”或者“同”是道家学说中最重要的概念之一，是理解道论的关键。道本无名，不得已而假托为名。所假托的名称很多，比如天地、阴阳等等，其中一个名称就是“大”。《老子·二十五章》：“吾不知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。”关于“大”，《庄子·天地》篇解释说：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉!不同同之之谓大。”由此，也可以佐证“同”与“道”的关系。
由此可见，“玄”和“同”，与“彼是方生之说”的“方”，“齐物论”的“齐”，以及“道生一”和“天地与我为一”的“一”，本有相同的意义和内涵。玄之又玄，就是同之又同。损之又损，以至于无为；同之又同，以至于无异。其一也一，其不一也一。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。道既无所不在，又复归于一，“同”就是逻辑上联结抽象绝对的道与具象无限的天地万物的中间环节。所以，只懂得有无相生，而不懂得无就是有，有就是无，不懂得有和无的玄同，也就是没有懂得道的精髓。《老子》中所说“众妙之门”即此意。魏晋时期称道家哲学为玄学而不称为道学，其中本包含有后世对早期道家学说的改造的意义。但既然称道家哲学为玄学，就不如更明白和更准确地称道家哲学为“同学”，庶几可以概括道家的真意。
对“玄之又玄”一章的解释，日本学者小柳司气太据吴澄《道德经注·卷一》和陈景元《道德真经纂微篇·卷一》，将《老子》原文断句为：“此两者同，出而异名，同谓之玄，玄而又玄，众妙之门。”不从三字、五字读法：“此两者，同出而异名，同谓之玄。”理由是：一，原文是严整的四字一句句式，三字五字句法不整；二，同谓之玄的“同”不是“谓”的副词，而是名词；三，《老子·五十六章》有“是谓玄同”句(小柳司气太《老庄的思想与道教》)。台湾学者牟宗三说：“道德经首章谓‘此两者同出而异名。同，谓之玄，玄之又玄，众妙之门。’两者指道之双重性无与有。无与有同属一个根源，发出来以后才有不同的名字，一个是无，一个是有。同出之同就是玄”(牟宗三《中国哲学十九讲》)。又说：“道有两相，一曰无，二曰有。浑圆为一，即谓之玄”(牟宗三《才性与玄理》)。二人将“同”解为名词，解释为“玄”，都很正确。在断句上，只要不把“同谓之玄”一句判断句断开，如断为“异名同谓”，都无不可。台湾学者唐君毅《中国哲学原论》将同谓之玄解释为：“有无相生而同出，谓之玄。”台湾学者李震《中外形上学比较研究》也认为：“《老子》一章告诉我们，道包括无与有，二者同实而异名，因此可见道之玄。”又说：“《老子》以‘有无相生’来说明二者之间的关系。”则是“有无相生”和“玄”二义都没有解对。
玄就是同，道论就是同论。无就是有，有就是无。从逻辑上说，有一个“有”，有一个“无”，无是绝对的，是纯粹的。但是从实质上和整体上看，无并不是片面的和孤立的。无不是对世界的物质本质的否定。正相反，无表示着世界万物之间的普遍联系，表示着世界万物的统一与和谐，而有所根据的无，也就是有本身。无则无为，有则自存。道是有和无的统一，是形而上、形而下的统一，是物理的宇宙论和抽象的本体论概念的统一。
十一、有与无(三)
道家的“道”的含义，简单地说，就是宇宙万物的规则和主导。道者道也，万物之所由宗也。道的这一层含义是比较普遍的得到承认，没有什么异议的。《韩非子·解老》说：“道者，万物之所然也。”又说：“道者，万物之所以成也。”一直到现代，冯友兰《中国哲学史》仍然说：“道乃天地万物所以生之总原理。”
这一对道的解释简单通俗，而且也正确。但道的含义又还不止此。仅仅将道解释为宇宙万物的规则和主导，而不能解释道与无与有的关系，对于道家学说就是知其一而不知其二。尤其是在庄子哲学中，庄子对“有”与“无”的阐述已比老子更进一步。
二十世纪初，胡适解释道家哲学，认为“道就是无”。严灵峰《老庄研究》持反对意见，提出“道就是有”。对此，台湾学者龚乐群《老庄异同》认为：“道是无所不在的，‘无’有‘无’之道，‘有’有‘有’之道，‘万物’有‘万物’之道。”胡适、严灵峰和龚乐群三人对道与有与无的解释各持一说，却都不能说出其真正的关系。
台湾学者杨汝舟《道家思想与西方哲学》认为：“‘无’是宇宙的本体，‘有’是宇宙的生成发展。‘道’之‘无’如何成为万物之‘有’，这就是从‘无’到‘有’必须经过‘道’之‘变’的历程。从‘无’到‘有’的‘变’化程序循环不已，从‘无’到‘有’又从‘有’到‘无’。故老子说‘有无相生’。老子的宇宙哲学体系由此即告完整无缺了。”这一解释仍不完备。
在道家的哲学体系中，“有”与“无”这二个概念的含义和相互关系，在宇宙论中和在形而上学中是有区别的。在宇宙论中，说“道”之“无”生成了万物之“有”，是合于老庄哲学的内在逻辑的。但在形而上学中，“有”与“无”就不再是“无”生“有”的关系了。“有”和“无”在逻辑和概念上上升到了一个更高的层次。杨汝舟和唐君毅、李震一样，是用《老子》和《庄子》“天下万物生于有，有生于无”、“有不能以有为有，必出乎无有”来注解《老子·二章》中的“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾”，而得出了“有生于无”的结论。而实际上，“天下万物生于有，有生于无”和“有不能以有为有，必出乎无有”，本是老庄物质起源和宇宙生成思想中的概念。《老子·二章》所说的“有无相生”中的有和无，也只是一般意义上的有和无。有生于无的解释，并没有概括老庄“有”“无”概念的全部含义。
《老子·四十二章》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”其中“一生二”的“二”是指阴和阳两个概念，自《淮南子》以下，各家都持这个解释。“道生一，一生二，二生三，三生万物”所阐述的就是物质起源与宇宙生成的过程，阴和阳就是阐述物质生成的两个概念。在这个物质生成的序列中，“二”或“阴阳”就不能取代为“有”和“无”。“道”本无名，无名而强名之，于是有“一”。“道生一”的意思，是“称为道，于是有了一”，不是“道”又生出了“一”，所以“一”就是“道”，“道”就是“一”。“一生二”是“道”分出阴阳。“二生三”是“道”与“阴阳”合而为三。在此之间，唯独没有“有”“无”的出现，原因就是“道”就是“有”，也就是“无”。“道”与“有”与“无”本是“同之又同”，“道生一”也就是“有生一”，也就是“无生一”。“道”与“有”与“无”是同一的，所以“一生二”的“二”才只是“阴阳”，而不是“有”“无”。
“有”与“无”并不因其形而上学的抽象思辨成为空洞的概念。对于“有”与“无”的丰富含义，魏晋时王弼的论述早已闻名于世。据何劭《王弼传》：“弼幼而察惠，年十余，好老氏，通辩能言。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何?’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。’”王弼的观点并不切实，但他从逻辑上论证有与无的关系，却十分严谨而有智慧，即：真正的纯粹的无，同时也就是最为现实的、最大内涵的承担。所以，一直到明代的焦竑，仍然接受王弼的观点。焦竑《老子翼序》说：“老子非言无之无也，明有之无也。无之无者，是舍有而适无者也，其名为‘
断’；有之无者，是即有以证无者也，其学为‘归根’。”又焦竑《庄子翼序》：“孔孟非不言无也，无即寓于有。”王弼、焦竑是以儒家的立场来论述道家，但其从逻辑上对有与无的关系的分析，是有可取的。
老庄哲学中道与有与无的关系，是道家形而上学本体论的核心，也是理解道家哲学学说的关键。在阐明道与有与无的关系与内涵方面，台湾学者有独到而深切的见解。李震《中外形上学比较研究》说：“‘无’是一个辩证性的概念，因为它是藉肯定性之否定而获致的一个综合性的概念。”又说：“老庄所最重视的‘无’概念，不但不是空无或虚无，而且有极丰富的内容与意义。”唐君毅《中国哲学原论》说：“故无为天地之始，亦万物之终，而此‘有’，则中间之一大段事，合以见芸芸万物之盛衰成败者。”牟宗三《才性与玄理》也说：“‘无’非逻辑否定之无，亦非抽象之死体。故以妙状其具体而真实之无限之用。”又说：“道亦是无，亦是有，因而亦为始，亦为母。无与有、始与母俱就道而言也。此是道之双重性。‘无’非死无，故随时有徼；‘有’非定有，故随时归无。有无‘两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门’也。此若由《庄子·大宗师》篇所谓‘其一也一，其不一也一，其一也与天为徒，其不一也与人为徒’来了解，则顺适而畅通矣。‘其一也与天为徒’，则是无。‘其不一也与人为徒’，则是有。‘其一也’固是一，‘其不一也’亦仍是一。”又牟宗三《中国哲学十九讲》说：“有不要脱离了无，它发自无的无限妙用，发出来又化掉而回到无，总是个圆圈在转。不要再拆开来分别地讲无讲有，而是将这个圆圈整个来看，说无又是有，说有又是无，如此就有一种辩证的思考出现。有而不有即无，无而不无即有。这个圆周之转就是‘玄’，《道德经》‘玄之又玄，众妙之门’的玄。玄是个圆圈，说它无，它又无而不无就是有；说它有，它又有而不有就是无，因此是辩证的。凡辩证的都是玄，就深。只有辩证的才玄，才深，就是道家所说的玄。玄是深奥，得本质的意义就以辩证的意思来规定。”在道与有与无的同一关系上，牟宗三、唐君毅、李震三人可说都看到了道家哲学的本体论精义所在。
十二、道的属性：道有情有信，无为无形
《庄子·大宗师》：夫道有情有信，无为无形。
道有情。情者性之动，情本来是用来描述人的一个概念。《天地》篇说：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。”在这一段“泰初”的完整序列中，从生生之“德”，到保神的“性”，之后再没有其他概念，由“性”就又直接回归到“德”，回归到物得以生的初始状况，而没有经过“情”的展现阶段。但是在人世和现实中就不同。《庚桑楚》：“性者，生之质也。性之动，谓之为。为之伪，谓之失。”性之动，叫做“为”，失其真，叫作“伪”。为就是伪，这与荀子性伪之说中的伪含义相同。成玄英《庚桑楚疏》说：“矫性伪情，分外有为，谓之道也。”为，就是情。庄子认为，人是大自然的产物，是“道与之貌，天与之形”(《德充符》)，而人情则不是本来就有的。所谓“人情”就是人有好恶是非。有好恶是非则“内伤其身”，违背生命的原则，不符合天性。因此，“人情”在庄子哲学中是被否定的一个概念。
物得以生，谓之德。德者，得也。《韩非子》：“德者，道之功也。”陆德明《经典释文》：“德者，道之用也。”从无到有，从浑沌到有形，进而有理、有仪、有性，就叫作德。德是从万物的角度而言，万物得以生，谓之德。而从天或从道的角度而言，天或道对于万物的这份赋予，就是情。《齐物论》：“非彼无我，有情而无形。百骸九窍六脏赅而存焉，如求得其情与不得，无益损乎其真。”情即是天道对人对万物的无形无声的赋予。
情有人情，有天情。人情是现实中与道相背离的人的情欲和作为，天情是在泰初的序列中与德相吻合而对称的概念。此外又有圣人之情。圣人之情在庄子的理想中，与形体保神的“性”相吻合。天情或圣人之情与人情正相反。天情与圣人之情“顺物自然而无容私”(《应帝王》)，“和之以是非而休乎天均”(《齐物论》)。不谴是非，故和；与世同波而无己，故虚。虚则静，静则明。“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默”(《在宥》)，“居无思，行无虑，不藏是非美恶”，“渊乎其居也，漻乎其清也”(《天地》)，万物自化，天长地久。故道尚和尚顺尚同尚玄，尚虚尚漠尚素尚朴，尚静尚清尚宁尚安，尚明尚彻尚守尚归，“虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至”(《天道》)。
道有信。守命共时，有符契可验证，叫作信。《齐物论》：“若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形。”朕是征兆的意思，此处指“真宰”的形貌。信是验证。真宰似乎是有，看不到他的形貌，但可以验证到他的行迹，所以说道有信。
《列御寇》：天有春秋冬夏旦暮之期。道有信，主要体现为有序。
《天道》：天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。
《知北游》：天地有大美，四时有明法，万物有成理。阴阳四时运行，各得其序。
期，颜师古《汉书注》：“必也。”郭象《庄子·寓言注》：“待也”。《玉篇》：“时也。”《广韵》：“信也。”期是时间的确定的循环。期又写作朞，《尚书·尧典》：“匝时而朞。”《广韵》：“复其时也。”朞是时间周而复始的循环运转。序，本义作东西墙，引申为时序、次第。天地日月星辰，草木禽兽，旦暮寒暑，春夏秋冬四时，都有其稳定的次第序列，有其稳定的运转周期，整齐有序，有必然性可以期待。这就是道的有信和有序。孔子说：“天何言哉?四时行焉，万物生焉”(《论语·阳货》)，这和庄子信和序的思想是一致的。庄子认为，序是道的属性之一，是宇宙万物存在的形式，宇宙万物都表现为有序的、符合某一规则的运动。有规则就是有序，有序所以是有信，有信所以能够见出道的存在。
任何事物不依循有序的原则，就不能善终，不能长存。《则阳》：“长梧封人问子牢曰：‘君为政焉勿卤莽，治民焉勿灭裂。昔予为禾，耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报予；芸而灭裂之，其实亦灭裂而报予。予来年变齐，深其耕而熟耨之，其禾蘩以滋，予终年厌飧。’”
种庄稼的时候粗心，庄稼收获时也粗心地报答种庄稼的人。种庄稼尽心尽力，收获到的粮食整年都吃不尽。天道运转的规律性和确定性，感觉起来最为明显，所给予人的启示也最深切。儒家从宇宙万物恒常有序中建立了礼、乐、政、刑的政治学说，道家从物质世界的信和序中分辨出了道。
道无形。道“不期精粗”，故无形。无形，故“可传而不可受，可得而不可见”(《大宗师》)。道是存在的，但道以无形的、抽象的形式而存在；道是可知的，但道并非语言、概念和感觉经验所能知。
《大宗师》：子祀、子舆、子犂、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。
《天运》：孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃，老聃曰：“子来乎?吾闻子北方之贤者也，子亦得道乎?”孔子曰：“未得也。”老子曰：“子恶乎求哉?”曰：“吾求之于度数，五年而未得也。”老子曰：“子又恶乎求之哉?”曰：“吾求之于阴阳，十有二年而未得”。
子祀、子舆、子犂、子来四人对道和生死的本质都很觉悟，四人相交成为道义上的朋友，只是经过相视一笑，并没有用言语互相表白。孔子也在寻找道，为此他学习度数五年，学习阴阳十二年，但并没有找到道。可见，由度数、阴阳不能认识道，由语言和逻辑概念同样不能认识道。
但是，语言可以作为认识道的阶梯和工具。人能够借助于语言，所谓“副墨之子，洛诵之孙”，来认识道。《天道》篇说：“世之所贵道者书也；书不过语，语有贵也；语之所贵者意也。”道虽是无形的，却是可以认识的，只是认识道要靠意，靠直觉，靠感悟。可以借助语言认识道，但借助语言是要通过语言获得对意的领会和把握，最后的结果应该是“得意忘言”。作为工具，语言本身是第二位的，即：“荃者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”(《外物》)。目的在于意，语言只是一个借助和假托，因之一旦领会了意，语言的功用也就完结了。这就叫作“得意忘言”。
得意忘言的思想，在老子哲学中已经明白地提出来了。《老子·一章》中说：“名可名，非常名。”道是可以认识的，只是认识道的方法比较特殊。道是可以描述和称谓的，但这种描述和称谓只是一个权宜的借助和假托，而并不就是道本身。对于道的可名和非常名，老子自己还做了一次示范，这就是他的将道命名为道，道本无名，道所以称为道，也是出于一种借助和假托。《老子·二十五章》：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”老子给道取名为大，取一个字为道，道并非其名而是其字，字之曰道，是老子对道的郑重和表示自己强为之名的过失，带有委婉、归避的意思。道具有特殊的名实关系。按照老子的这个命名原则，任何人都可以为道起任何其他的名称，称其为瓦甓即为瓦甓，称其为屎尿即为屎尿。但是任何一个名称，都并非道的本来面目。
在“得意忘言”的思想上，老子和庄子是一致的。庄子说：“道不可有，有不可无，道之为言，所假而行。”“天地者，形之大者也，阴阳者，气之大者也，道者为之公。因其大以号而读之则可也，已有之矣，乃将得比哉!则若以斯辩，譬犹狗马，其不及远矣”(《则阳》)。可以赋予道以一个称谓，但如果因此而从道的这一称谓上追究道，那就如同狗和马相比，不知道要相差多远了。正因为如此，所以庄子才选择了与老子又全然不同的谬悠、荒唐、无端崖的形式，“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”(《天下》)。庄子所以有这个选择，是在他对语言做了精细的分析之后，强调道所具有的特殊的名实关系，意在申明认识道的特殊途径，而不是对语言进行简单无理的否定。
道无为。无为而无不为，道是无为和无不为的统一。
老子和庄子都有很多关于“无为无不为”的论述。《庄子·则阳》篇说：“万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。”庄子的这一思想显然来自老子。“无为无不为”原文，见于《老子·三十七章》：“道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化。”以及《老子·四十八章》：“损之又损之，以至于无为，无为无不为，取天下常以无事。”王弼《老子注》说，无为是“顺自化也”，无不为是“万物无不由为以治以成之也”，“有为则有所失，故无为乃无所不为也”。对无为无不为的思想从正面和反面都做了解释。
不过，庄子虽然直接接受了老子无为无不为的思想，但老庄二人在无为无不为上又有各自不同的侧重。《老子》中再三讲到“圣人不为而成”，“取天下常以无事”，无为无不为，其倾向在于无不为，因而老子哲学得以在汉初之际被引为无为而治的政治理论。庄子主张安时处顺，与世同波，知其不可奈何而安之若命，无为无不为，实际上是侧重于无为，所以直到魏晋之际才为士大夫所重视，援引为玄学清谈之资，且以“明内圣外王之道”(郭象《庄子序》)。
十三、自化
和无为相关的另一个概念是自化。和无为的概念一样，老子和庄子在自化的概念上也有不同的侧重。老子自化的概念主要的指人事，庄子的自化主要针对自然、万物和物质全体。而且，庄子的自化概念较老子更为细致丰富。
《老子·三十七章》：道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化。
《老子·五十七章》：故圣人云：我无为，人自化。
庄子的自化概念也直接来源于老子。
《秋水》：物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移，何为乎?何不为乎?夫固将自化。
《在宥》：汝徒处无为，而物自化。
万物纷乱，变动不居。不要考虑在万物中间有所为或者有所不为，顺之自然，万物本来会自己变化。
庄子的自化概念包括两层含义。其一，在同一种属内的自化，叫作“自生”。《知北游》篇说：“九窍者胎生，八窍者卵生。”又说：“万物以形相生”。九窍是人、兽的种属，八窍是禽、鱼的种属，每一种属以同类相生，所生仍然是其自身的同一种属，不发生种属之间的变异。
其二，在不同种属之间的变化，叫作“物化”。《寓言》：“万物皆种也，以不同形相禅。”禅是更替的意思。万物在不同的种属之间发生变化。“万物皆种”的思想和《至乐》篇中“种有几”的思想是一致的，二者互相衔接。种有几，万物皆出于机，皆入于机，以不同形更相禅替。“自生”和“物化”两种情况都并不只是指生物界，而是指所有存在的万事万物。
“自生”和“物化”合在一起，就是“自化”。
宇宙万物都遵循自生和物化的普遍原则，由此构成物质世界的运动兴衰和持续生存。从这一点上看，宇宙万物显然是无不为的。而宇宙万物的这种永恒的有为，又是以生物的自化和道的无为作为前提条件的。由此可见，自化是与无为紧密相关的一个概念，是理解无为无不为的关键环节。
《天运》篇中所提出的问题：“天其运乎?地其处乎?日月其争于所乎?孰主张是?孰维纲是?孰居无事推而行是?敢问何故?”至此有了结论，就是：“天之自高，地之自厚，日月之自明”(《田子方》)。或者做：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣”。(《天道》)。自化是无为无不为的关键。但庄子的自化并不是像郭象的独化那样，是孤立的，绝对的。自化既不是无目的的，也不是唯意志的，而是与无为无不为的道相统一，是在物质世界的统一性之下的自化。从这个意义上说，“孰主张是?孰维纲是?”的问题，又可以回答做：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行”(《知北游》)。
