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《易》学与易学之道


鞠曦

一、《易》学问题反思

思想形式的一以贯之决定于哲学思想的体系性,由此保证思想的逻辑统一性和正确性。而对思想的解读,在本质上是哲学性的解读,解读其是否具有一以贯之的思想形式,非此不能反思思想的正确性。然而,以当代的思想理路解读《周易》的思想原理,毫无疑问将步入当代哲学思想形式的逻辑预设,由此形成了对《周易》思想原理解读的最大困难。

之所以形成上述困难,产生于当代文化教育所灌输的、已经习以为常的哲学,──来源于哲学所建构的思维方式。当思维方式以当代文化教育的形式成为人们的思维定势时,思想就停滞了。以当代教育潜移墨化所形成的世界观、思想方法进行思想,使对中国文化的所有反思出现非统一性。非统一性的出现,是思想方法弗能一以贯之的必然结果。这就是我们这个时代的思想特色。正确的思想方法,是本体论、主体论、价值论的一以贯之。西学东渐以来,我们所接受的思想方法是西化式的,而西化式思想方法的最大困难则是来源本体论、主体论、价值论的非统一性。后现代主义以其“科学的终结”和“哲学的终结”的思想理路,表明了其对传统思想的反思和批判,表现出试图走出思想误区的某种努力。然而,正象人不能走出自己的皮肤一样,思想不能离开自己而思想。这一由主体性所决定的逻辑前题,使西方的思想和文化陷于难以自拔的困境。

当在这样的思想和文化氛围中进行我们的思想时,所遇到的困难可想而知。当代的《易》学研究就是在这样的困境中展开的。解读《周易》的哲学思想是正确解读《周易》的前提,只有在哲学原理上解读《周易》,反思其思想体系的自恰性,才能在历史与逻辑的统一性中正确推定其具有的思想及文化价值。然而,如上所论,我们所遇到的最大困难,是以我们所接受的、已经习以为常的西化的思想方法在解读《周易》,而不是以《周易》自身的思想方法使其得到正确的解读。这是所谓现代性带来的困难。而潜在的困难还在于,在中国文化的历史传统中,在对《周易》研究所形成的易学史中,历史与逻辑的非统一性在本质上形成了对《周易》思想价值的否定,因为孔子之后的易学史表明,后世学者对孔子序传解经形成的《易》学思想体系的解读,弗能实现本体论、主体论、价值论的一以贯之而统绪无宗。我们看到,后世学者,对《周易》及源于《周易》的思想原理,都不能给出一以贯之的推定。显然,之所以形成易学史,是源于对《周易》的不同解释。《易》学问题表明,《易》道宏深,但《易》学却统绪无宗,《易》道失落从而使《易》学歧出,这为两千余年的易学史所证明。

把中国文化之道与易学之道统一而纂成《周易》,这在历史和逻辑的统一性上必然追根溯源到以“韦编三绝”而序传解经的孔子。易学之道和《周易》的思想形式为孔子所厘定,从而成为孔子思想的代表形式。自《周易》列为群经之首之后,《周易》因而成为中国文化的经中之经。由此称《周易》为中国文化的源头活水在形式上有其必然性,然而,由源头所发生的问题,必然形成《易》学问题及由此产生中国文化的相关问题。因此,正本清源是《周易》研究乃至中国文化研究中的重要课题。以此为问题的逻辑进路,由《易》为思想源流,反思《易》学和易学之道,从而把《易》学和易学之道在逻辑中作出判释,走出易学史形成的误区,不但是《易》学研究之关健所在,更是正确认识孔子儒学、儒学之道及其中国文化的基本工作。

问题表明,由于失落了孔子的《易》学之道,后世之士疑《易》而释,即是疑于孔子,从而使《易》学步入汉宋后儒释《易》的误区,无论是“两派”还是“六宗”,甚或现代《易》学,均表明了这一点。

现代的《易》学研究表明,以西方的思想形式为架构对《周易》进行的解读,实质上是对《周易》的解构,从而面目全非。虽然在形式上使《周易》现代化了,但解构后的《周易》既不是《周易》自在的思想形式,也不是所谓现代化了的中国或西方的某种思想形式。因为解构后的《周易》不能在思想理路上自圆其说,所以,现代的《易》学研究,尤其以西方的思想形式对《周易》进行解构形成的那些东西,名曰融通,实为非中非西而不伦不类。这一问题的出现,产生于西学东渐以来的、西方文化对中国文化的异化。以《说卦传》为纲的《周易》思想原理表明,“穷理尽性以至于命”的思想原理使《周易》形成自恰的思想体系,其内化的哲学原理和逻辑架构是不能以西方的思想原理进行解读的,因此《周易》不能对应于西方的任何一种思想原理,用西方化的思想原理解读《周易》,只能是对《周易》的异化。因此,《周易》就是《周易》,是以“穷理尽性以至于命”的思想原理形成的中国文化经典。

所以,为了避免现代的西化式思想方法对《周易》的异化,避免以西化式的方法对《周易》产生的解构,笔者以“承诺推定法”进行哲学反思,在推定了孔子以损益之道为基本原理的“穷理尽性以至于命”的《易》学思想体系之后,从而以“形而中论”的哲学外化,对易学之道豁然贯通,进而理解了孔子“吾道一以贯之”的思想原理。(见拙作《易道元贞》第230-253页。中国文联出版社2001年4月第 1版)。由此为基点,在解决儒学上的疑难问题上形成了正本清源的思想理路。显然,儒学的正本清源是相当重要而繁难的工作,所以为本文力不能及,因此,本文只能旨在对《易》学和易学之道的思想理路进行推定,以孔子儒学思想与易学之道的统一,对孔子的儒学思想进行反思。

二、 源头活水与正本清源

中国文化向以“究天人之际”、“通古今之变”(《史记·报任安书》)称而道之。中国学人谓《易》为大道之本源,学思之统绪。可是,在立《易》以为道,援《易》以为学的历史与逻辑进路中,却在《周易》的形式上出现了非统一性的问题。问题有三:其一,《周易》的传本何种为定本?因为除了通行本之外,又有《帛本周易》问世。《帛本周易》既然葬于汉墓,而经汉代刘向、刘歆父子“领校经书”之后,流传的却是通行本,而不是《帛本周易》,这说明了什么?帛本和通行本孰是孰非?其二,对《周易》的解读为什么出现了历史上的“两派”、“六宗”,而进入现代更是歧解纷出,那么,《周易》到底是一本什么性质的书?其三,历史和逻辑的统一性表明,《周易》为儒家的群经之首,为道家的“三玄”之一,儒家谓以群经之首是因孔子阐定《周易》。孔子对《周易》所下功夫尤深,因为其“居则在席,行则在囊”(《帛书要》)甚而“韦编三绝”。那么,经孔子修纂的《周易》为什么发生了上述两个问题?问题出在那里?是在孔子身上还是在后儒身上?

所以,解决上述三个问题的逻辑起点应在形成《周易》传本的源头。因为《周易》经由孔子阐定,所以,《周易》是孔子的思想形式之一。那么,对孔子思想的推定,也必然包容于对《周易》的解读。然而,对《周易》的历史性解读表明,“两派”、“六宗”的《易》学流派根本不能与孔子思想“一以贯之”,甚至在后儒的推定中,把“孔子”的思想推定为只有“仁义之术”而无“性与天道”,其表明了与《周易》思想的相悖。因为《周易》明确阐述了天地人“三才之道”大化流行的规律,显然,问题出在后儒之误。

《史记·太史公自序》曰:“仲尼悼礼废乐崩,追修经术,以达王道,匡乱世反之于正,见其文辞,为天下制仪法,垂《六艺》之统纪于后世”。然而,中国思想史表明,对孔子所开创的儒学思想的认识,却成为中国文化中始终不得其解的重大问题。如果说中国文化是上下五千年,孔子中逢二千五百年之春秋,孔子对其之前的二千五百年文化,“信而好古,述而不作”(《论语·述而》,只整理出六本典籍,其它均删而不取,给我们留下了六经原典,那么,按照孔子修典的思想理路,在他其后的二千五百年,我们又应删掉多少没有价值的文献,又能整理出几本有价值的典籍呢?

问题使我们以下述的逻辑理路进行反思:既然孔子对其之前的二千五百年文献只整理出“六经”,那么,在孔子之后的二千五百年,又形成了浩如烟海的“典籍”,这些后儒“尊孔读经”之所以为,在数量上虽然使“六经”难能与其等量而语,但在思想理路上能否与孔子阐定的“六经”一以贯之?虽然标称为儒学,能否在思想理路上与孔子儒学等而论之?如果不能,其中所表明的问题是什么呢?孔子为什么只整理出六本书,而其之后为什么却出现了浩如烟海的儒经典籍?浩如烟海的文化典籍中,问题最多的又是那一本,在对上述问题作出反思并在逻辑上一以贯之后,我们将发现,所谓“易道广大”正是问题的起点。问题表明,《周易》经孔子的序传解经之后,虽然成为群经之首,但由于后儒不理解解孔子的易学之道,后世的《周易》研究则形成了蔚然大观的学理分殊之流派,因为蔚然大观而称其易道广大者,这决不是易学之道。《易》学分殊,迷于统绪无宗。宗者,易学之道也。不知《易》学之道究竟是怎样的思想原理,必然不知《周易》之究竟,也就必然形成了后世“两派六宗”的《易》学思想理路,之所以如此,弗能一以贯之《周易》的思想原理,是其根本原因。

孔子之所以认为“吾道一以贯之”,是因在其思想理路中,由于是在历史和逻辑的统一性上把握了中国文化之道,因此表现出对中国文化的高度自信,即使在遭遇厄境、甚至在十分危险的困境中也能从容不迫,泰然自若:“子畏於匡,曰:‘文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与於斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?’”(《论语·子罕》),把自己的安危关乎到“天丧斯文”者,中国文化史中仅此一见。那么,孔子有什么理由能这样自信呢?其高足颜渊所叹,表明了这一点:“仰之弥高,钻之弥坚;瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼,欲罢不能。既竭吾才,如有所立卓尔。虽欲从之,末由也已’”(《论语·子罕》)。那么,孔子之“未丧斯文”又是什么呢?是孔子所把握的中国文化的一贯之道。

《史记·孔子世家》载:

孔子迁于蔡三岁,吴伐陈。楚救陈,军于城父。闻孔子在陈蔡之间,楚使人聘孔子。孔子将往拜礼,陈、蔡大夫谋曰:“孔子贤者,所刺讥皆中诸侯之疾。今者久留陈、蔡之间,诸大夫所设行皆非仲尼之意。今楚,大国也,来聘孔子。孔子用于楚,则陈、蔡用事大夫危矣。于是乃相与发徒役围孔子于野。不得行,绝粮。从者病,莫能兴。孔子讲颂弦歌不衰。子路愠见曰:“君子亦有穷乎?”孔子曰:“君子固穷,小人穷斯滥矣。”子贡色作。孔子曰:“赐,尔以予为多学而识之者与?”曰:“然,非与?”曰:“非也,予一以贯之。”

上述表明,在“陈、蔡大夫”“相与发徒役围孔子于野。不得行,绝粮。从者病,莫能兴”的恶劣形势下,而“孔子讲颂弦歌不衰。”弟子们见此,对孔子已有不满情绪,此时,孔子问子贡:我的修为能够这样,是多学广闻而达到的吗?子贡回答说:是的,难道不是这样么?孔子说:不对,并不是多学广闻所能达到的,而是由“道”的“一以贯之”所致。什么是孔子的“一以贯之”之“道”?孔子在下面与子贡的对话中表明了这一点:

子贡入见。孔子曰:“赐,《诗》云,‘匪 匪虎,率彼旷野’,吾道非邪? 吾何为于此?”子贡曰:“夫子之道至大也,故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉。”孔子曰:“赐,良农能稼而不能为,良工能巧而不能为顺。君子能修其道,纲而纪之,统而理之,而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐,而志不远矣!”(《史记·孔子世家》)

显然,孔子志在中国文化之道而“修其道,纲而纪之,统而理之”,从而形成了一以贯之的思想体系。“而不能为容”,则是孔子之道不能行的原因。

上论不但是孔子对其“一以贯之”之“道”的说明,而且表明其理其情是在危及“生命”的情势下所发,由此可见孔子对其“一以贯之”思想体系的自信。在这种情势下能与弟子们论及“一以贯之”之道,一方面表明了孔子的思想理路,另一方面也表明了弟子们对孔子“一以贯之”思想体系理解上的困难。

所以,正是对这个“一以贯之”的孔子之道,其亲传弟子已经难解,而后世由难而误,在历史的进路中异化了孔子“纲而纪之,统而理之”的中国文化,失落了孔子的“性与天道”之学。所以,儒学的正本清源,必然步出孔子只有“仁义之术”而无“性与天道”的历史性误区,理解孔子“纲而纪之,统而理之”的中国文化之道。因《周易》是“纲而纪之,统而理之”的思想形式之一,所以,我们有理由在孔子阐定的《周易》中寻求“一以贯之”的思想原理。当然,这些原理不但应该与中国文化之道统一,而且应“一以贯之”八卦的立卦之理;八卦相重之理;六十四卦之《易》理;卦序与《易》道的统一、《经》与《传》的统一。显然,上述问题是反思《周易》思想体系能否“一以贯之”的基本问题。其首要问题则是,即孔子为什么序传解经而使《周易》成为其儒学思想的重要组成部分。

三、系《易》以求 一以贯之

孔子之所以“老而好《易》,居则在席,行则在囊”,是因其对中国文化之道的反思,从而以《周易》为形式建立起一以贯之的思想体系。之所以“假我数年,五十以学,《易》可以无大过矣”(《论语·述而》),表明孔子把卜筮性质的《周易》转化为“穷理尽性以至于命”的哲学性和科学性思想体系的努力,因此有“韦编三绝”之举。《帛书要》载:

子曰:《易》,我复其祝卜矣,我观其德义耳也。幽赞而达乎数,明数而达乎德,又仁[守]者而义行之耳也。赞而不达于数,则其为之巫;数而不达于德,则其为之史。史巫之筮,乡之而未也,好之而非也。后世之士疑丘者,或以《易》乎?吾求其德而已,吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁义焉求吉,故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎?。

故《易》之为书也,一类不足以亟之,变以备其请者也,故谓之《易》。又君道焉,五官六府不足尽称之,五正之事不足以至之,而诗书礼乐不□百篇,难以致之。不问于古法,不可顺以辞令,不可求以志善。能者系一求之,所谓得一而君毕者,此之谓也。损益之道,足以观得失矣。(注)

由上可知,孔子是以《周易》进行一以贯之的思想建构(《易道元贞》第184- 188页,中国文联出版社2001年4月第1版)。所谓一以贯之,应包括三个方面,即在思想上贯于历史,在逻辑上贯于《周易》,进而在历史和逻辑的统一性上一以贯之。所以,应当从这三个方面的统一性上理解孔子一以贯之的思想形式。

在孔子的思想中,通过“纲而纪之,统而理之”形成了一个非常重要的概念范畴,即“中庸”。因此,反思“中庸”在孔子的思想理路中能否实现历史和逻辑的统一,不但是《周易》研究,也是中国文化研究中的重要问题。

对“中庸”的哲学概括,形成了流传至今的《中庸》,其凝聚了先秦儒学的哲学思想,是代表先秦儒学思想形式的重要文献,也是我们借以反思孔子的一贯之道、反思《周易》思想形式的理论文献之一。

《中庸》曰:

天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也。可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发谓之中。发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。

孔子曰:

中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。(《论语·雍也》)

不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。(《论语·子路》)

舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!(《中庸》)

而孔子的“中庸”之论,在文献可上溯于《尚书》,《论语》中也有记载:

尧曰:“咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。”舜亦以命禹。(《论语·尧曰》)

大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章!(《论语·泰伯》)

由此可见,孔子的“中庸”之论与古史统一。那么,在逻辑上能否“系一求之”于《周易》而使其思想一以贯之,则是《易》学与儒学研究的重要内容。

所以,以目前的两个传本为依据,即以“通行本”和“帛本”为依据,反思《周易》的哲学思想,推定“一以贯之”的思想理路,是解决本文为“源头活水与正本清源”提出的三个问题的基本方法。

以上述思想理路对《易》学进行的反思表明,经过孔子序传解经之后形成的《周易》,由于“至孝惠之世,乃除挟书之律”(刘歆:《移太常博士书》),经秦焚书之后,藏于民间的经书开始面世,而有今文经与古文经之别。当时的《易经》流派,立于学官的有施、孟、梁、京,为今文经,流传在民间的费氏《易》和高氏《易》,为古文经,由此表明汉代《易》学的歧出。在这种形势下,汉成帝“诏向领校中五经秘书”(《汉书·楚元王传》)之后,经过刘向、刘歆父子之手最终形成了我们见到的通行本《周易》。而《帛本周易》的出土表明,《帛本周易》是在汉初流传的本子,从其没有《彖传》、《象传》、《文言传》而有《要》篇而论,《帛本周易》早于通行本。由于孔子用了十数年的时间研究《周易》,修纂六经所用时间最长的即是《周易》,所以有“韦编三绝”之举,所以,《帛本周易》的内容表明,其不是最后的定本,而是处于“一绝”或“二绝”时的传本,其时孔子《周易》思想形式的基本理论架构已经完成,但还需为“於《易》也彬彬矣”而努力。经孔子“三绝”之后修纂的《周易》定本,按《史记·孔子世家》所载:“孔子晚而喜《易》,序彖系象说卦文言,读《易》韦编三绝。曰:‘假我数年,若是,於《易》也彬彬矣’”进行推定,是包括“彖系象说卦文言”在内的传本。也就是说,司马迁所研习的《周易》,他认为是经过孔子修纂的传本,因而是包括了《彖传》、《系辞》、《象传》、《说卦》、《文言》在内的《周易》传本。而司马迁能有此辨,是因其时所见,有多种《周易》传本。为使《易》无大过,“於《易》也彬彬矣”表明了孔子研究《周易》的价值承诺。所以,孔子经过“韦编三绝”之后,却仍然想“假我数年”,以使“《易》也彬彬”,由此可知孔子所作的《彖传》、《系辞》、《象传》、《说卦》、《文言》是经过了较长时期而最终完善的,并不是一僦而就。所以,《帛本周易》不是最后的定本,自然也就没有《彖传》、《象传》、《文言传》。那么,为什么汉代的传世本中可能有《帛本周易》这一本子呢,理由很简单,因为时当孔子研究《周易》的“一绝”或“二绝”,其不可能不向弟子讲习《周易》,所以,《帛本周易》也就得以流传。

因此,由于汉代《周易》有多种传本,在经过刘向、刘歆父子的“领校经书”之后,因其不懂孔子“穷理尽性以至于命”的易学之道,因此也只能按照汉代《易》学的象数学理路来校定传本,通行本《周易》因此传世。《帛书周易》出土表明,经孔子“三绝”之后,必然形成一个“一以贯之”的、为司马迁所见到的《周易》传本。如果地不爱宝,将来的考古必能发现这个“一以贯之”的《周易》传本,这将是学界之幸事也。

《周易》及儒学研究表明,推定孔子“一以贯之”的思想体系,是一个艰苦的学术建构,这需要对中国哲学思维方式的深刻理解。尤其对于“中庸”的历史和逻辑的统一性解读,需要推定“中庸”一以贯之《周易》的思想原理。这需要与“中庸”统一的哲学方法论。而哲学方法论的建构,就当代学界的思维方式而言,由于已经步入了西化的理路,所以,只有透彻的理解西方,才能从本质上理解中国文化;只有深入到西方哲学之中并推定其不可克服的困难之后,再反思《周易》的哲学思想,才知其一以贯之的精要之所在。所以,不了解西方,就不了解中国。不通透西方哲学,就不能正确解读中国哲学。而当理解了中国的《周易》哲学思想之后,就会感到中国先哲的伟大,感到孔子儒学在人类历史进路中的重要意义,因为中国的《周易》哲学及孔子儒学给予人类的将是一种伟大而终极的智慧。

注:本文所引《帛书要》,主要参考了寥名春先生的“帛书《要》释文”,载《国际易学研究》,第1辑,第28-29页。华夏出版社,1995年1月第1版。

本文是提交给2001.10.28 “吉林省2001年周易学术研讨会”的论文

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2001年11月19日

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