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《周易》天人和中哲学论要


鞠曦

现代的中国哲学研究,几乎都认为“天人合一”是中国哲学的主要概念范畴。[1]认为中国文化的主要特点是以“天人合一”为代表的整体观,把“天人合一”作为中国文化不同于西方文化的主要特点,以回应西方文化因“天人两分”造成的种种问题。八十年代兴起的中国文化热、加之“二十一世纪是中国文化的世纪”这种鼓噪,认为“天人合一”是拯救人类生态环境严重破坏的思想武器、中国文化将以“天人合一”的哲学为人类作出贡献,[2] 几乎把“天人合一”说成是拯救人类的法宝,从而把“天人合一”鼓吹为中国哲学文化中最重要的理论范畴。[3] 理论层面和价值层面的错位,这种把哲学思辨与价值取向混淆不清的作法掩盖了“天人合一”概念范畴本身存在的问题。这些问题是:“天人合一”是中国哲学的主要范畴吗?“天人合一”的理论形态是怎样的?哲学原理是怎样的?以什么样的方法达到“天人合一”?中国文化实现了“天人合一”吗?“天人合一”能解决西方哲学的问题吗?“天人合一”能成为被西方哲学认同的哲学形态并挑战西方哲学吗?显然,上述问题要求我们在历史和逻辑的统一性中把握理论层面和历史层面的问题,并在中西哲学的问题域中反思“天人合一”存在的哲学问题。限于篇幅,本文不能全面讨论上述问题。本文认为,把“天人合一”作为中国哲学的主要范畴是错误的,根据《周易》哲学推定的天人关系,其思想原理是“天人和中”。因此,把张载以前的某些理论推定为“天人合一”,是现代哲学研究进行的推定,究其实质,是对“天人合一”理论形式的附会。《周易》群经之首的地位应当使“天人合一”的概念范畴得到正本清源。

一、“天人合一”的理论形态

明确提出“天人合一”的概念范畴,是宋朝的张载。“天人合一”是张载哲学思想的主要概念之一,也是宋明理学中的重要概念。他说:“儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而可以成圣。得天而末始遗人,《易》所谓不遗、不流、不过者也。”(《正蒙·乾称下)。从这段话中可以看出,所谓“因明致诚”和“因诚致明”而“天人合一”,是因于《易》“得天而末始遗人”,张载“天人合一”的理论架构,从思想来源而论,是“以《易》为宗,以《中庸》为体,以孔孟为法”(《宋史·张载传》)形成的思想体系。可见,正确认识张载“天人合一”的理论形式,重要的是分析其“以《易》为宗”的实质。张载关于“天人合一”的论说,具有代表性的如下:

大其心则能体天下之物。物有末体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不一闻见梏其心,其视天下,无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外,故有外之心,不足以合天心。见闻之知,乃物交而知,非德性所知。德性所知,不萌于见闻。(《正蒙·大心篇》)

先后天而不违,顺至理以推行,知无不合也。(《正蒙·神化篇》)

穷神知化,与天为一,岂有我所能勉哉?乃德盛而自致尔。(《正蒙·神化篇》)

义命合一存乎理,仁智合一存乎圣,动静合一存乎神,阴阳合一存乎道,性与天道合一存乎诚。(《正蒙·诚明篇》)

天所以长久不已之道,乃所谓诚。仁人孝子所以事天成身,不过不已于仁孝而已。故君子诚为贵。(《正蒙·诚明篇》)

“自明诚”,由穷理而尽性也;“自诚明”,由尽性而穷理也。(《正蒙·诚明篇》)

至当之谓德,百顺之谓福。(《正蒙·至当篇》)

循天下之理之谓道,得天下之理之谓德。(《正蒙·至当篇》)

德者,得也。凡有性质而可有者也。(《正蒙·至当篇》)

浩然无害,则天地合德;照无偏系,则日月合明。天地同流,则四时合序。酬酢不已,则鬼神合吉凶。天地合德,日月合明,然后能无方体。能无方体,然后能无我。(《正蒙·至当篇》)

神,天德;化,天道。德,其体,道,其用。一于气而已。(《正蒙·神化篇》)

可见,就人的主体性而言,张载的“合”,主要是人的“德”,而且偏重于伦理之德,德虽有“至当”、“得”之论,但是,“性与天道合一存乎诚”仍然没有脱离道德主体,所以,张载所论之“德”,是伦理意义上的道德,而不是本体意义上的道德。所以,“天道”与“人”的“合一”,究其本源,还是要返还到伦理道德的主体性上,尽管在“一于气而已”的“气”的意义上“合一”,显然,这已不是天和人的关系问题,而是存在的本原性问题,所以,这无所谓“合一”不合一的问题。所以,作为主体的人,究竟以怎样的主体性与天“合一”,能否与天“合一”,这才是问题之所在。

就张载“以《易》为宗”而论,“天人合一”的思想主要来自于《乾》《坤》两卦。“以《易》为宗”成为张载建构思想体系的逻辑起点:

太和所谓道,中涵浮沈、升降、动静相感之性,是生    、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简,其究也广大坚固。起知于《易》者《乾》乎!效法于简者《坤》乎!散珠而可象为气,清通而不可象为神。不如野马、    ,不足谓之太和。语道者知此,谓之知道;学《易》者见之,谓之见易。不如此,虽周公才美,其智不足称也已。(《正蒙·太和》)

张载从所谓“起知于《易》者《乾》乎!效法于简者《坤》乎!”进而对“天地合德”、“日月合明”、“四时合序”、“鬼神合吉凶”与“我”的主体性关系进行了推定。其中,“太和”之道是张载思想体系的逻辑起点。在张载看来,“太和”之道,即《易》道,所以他说“学《易》者见之,谓之见易”。我们知道,“太和”之论出于《乾》卦,因此,《乾》卦的下述论述是张载“太和”之道之所出、《正蒙》《太和篇》之所名,是张载“以《易》为宗”的主要根据:

大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。大明终始,六位时成,时乘六龙以御天。乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。

由此出发,《乾》卦的下述论述常被引证为“天人合德”的“天人合一”之论,“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。”不论对于张载而言,还是对于后世的推定,《易》中的这些论述被引申建构为“天人合一”的理论形式,难道是正确的吗?这要求我们推定《周易》的思想体系是否具有“天人合一”的理论建构,这不能不使我们回到《周易》的“一以贯之”的理论体系。

二、《周易》推定的天人关系

我们知道,《周易》并没有提出“天人合一”的概念范畴,由于《周易》是以三才之道推定了天人地三者的关系,因此,其中必然包括天人关系。其推定的天人关系究竟是怎样的原理?是否就是“天人合一”?解决这些问题,应当在《周易》思想体系中进行一以贯之的推定。然而,由于《周易》理论体系是一个复杂而巨大的系统,因此,本文只能就有关天人关系的主要思想原理进行论证。

《周易》所推定的“天”,主要是以《乾》卦作为代表。然而,由于以八经卦相重而推定了六十四卦,因此,由经卦“乾”相重即乾上乾下有《乾》卦以外,由“乾”置于上而与其它经卦相重,还有七个重卦与“天”具有逻辑关系,这七个重卦是:《否》、《遁》、《履》、《讼》、《同人》、《无妄》、《垢》;由“乾”置于下而与其它经卦相重,也有七个重卦与“天”具有逻辑关系:《大蓄》、《需》、《大壮》、《泰》、《》、《大有》、《小畜》。因此,推定天人关系,应当以这十五个重卦作为依据。而最主要的是《乾》卦,其“乾”上“乾”下的纯粹的“天道”性质,是《周易》对天的本质性推定。

我在《易道元贞》中,对乾卦的推定是“无为”而“和中”[4], 而与“天”具有逻辑关系的其他十四卦表明的思想是什么呢?现把与“天”具有逻辑关系的所有重卦列之于下,“乾”位置上:

《否·彖》:“否之匪人,不利君子贞,大往小来”,则是天地不交而万物不通也,上下不交而天下无邦也;内阴而外阳,内柔而外刚,内小人而外君子,小人道长,君子道消也。

《遁·彖》:遁“亨”,遁而亨也。刚当位而应,与时行也。“小利贞”,浸而长也。遁之时义,大矣哉!

《履·彖》:履,柔履刚也。说而应乎乾,是以“履虎尾,不  人”。“亨”,刚中正,履帝位而不疚,光明也。

《讼·彖》:讼,上刚下险,险而健,讼。讼,“有孚,窒惕,中吉”,刚来而得中也。“终凶”,讼不可成也。“利见大人”,尚中正也。“不利涉大川”,入于渊也。

《同人·彖》:同人,柔得位得中而应乎乾,曰同人。同人曰:“同人于野,亨,利涉大川”,乾行也。文明以健,中正而应,“君子”正也。唯君子为能通天下之志。

《无妄·彖》:无妄,刚自外来而为主于内。动而健,刚中而应, “大亨”以正,天之命也。“其匪正有眚,不利有攸往”,无妄之往何之矣?天命不  ,行矣哉?

《 彖》:  ,遇也,柔遇刚也。“勿用取女”,不可与长也。天地相遇,品物咸章也。刚遇中正,天下大行也。  之时义,大矣哉!

“乾”位置下:

《大畜·彖》:大畜,刚健笃实,辉光日新其德。刚上而尚贤,能止健,大正也。“不家食吉”,养贤也。“利涉大川”,应乎于也。

《需·彖》:需,须也,险在前也。刚健而不陷,其义不困穷矣。需,“有孚光亨贞吉”,位乎天位,以正中也。“利涉大川”,往有功也。

《大壮·彖》:大壮,大者壮也。刚以动,故壮。大壮“利贞”,大者正也。正大,而天地万物之情可见矣。

《泰·彖》:“泰,小往大来,吉亨”,则是天地交而万物通也,上下交而其志同也;内阳而外阴,内君子而外小人,君子道长,小人道消也。

《 彖》:  ,决也,刚决柔也。健而说,决而和。“扬于王庭”,柔乘五刚也。“孚号有厉”,其危乃光也。“告自邑不利即戎”,所尚乃穷也。“ 利有攸往”,刚长乃终也。

《大有·彖》:大有,柔得尊位大中而上下应之,曰大有。其德刚健而文明,应乎天而时行,是以“元亨”。

《小畜·彖》:小畜,柔得位而上下应之,曰小畜。健而巽,刚中而志行,乃“亨”。“密云不雨”,尚往也。“自我西郊”,施未行也。

根据“若夫杂物撰德,辨是与非,则非其中爻不备。噫亦要存亡吉凶,则居可知矣。知者观其彖辞,则思过半矣”,(《系辞传下》)可知由彖辞理解易理的重要意义。其中“则非其中爻不备”一句,在《帛书周易》为“则下中教不备”。笔者认为,“中教”之义优于“中爻”。“中教”者,《易》以“中”道论教化者也。因此,理解“卦”的“中教”之论,“存亡吉凶”可以知也。所以,根据“知者观其彖辞,则思过半矣”,我们把“乾”卦及与“乾”相重而出“中教”之论,列之于下。

刚当位而应,与时行也。遁之时义,大矣哉!(《遁》)

“亨”,刚中正,履帝位而不疚,光明也。(《履》)

刚来而得中也。“利见大人”,尚中正也。(《讼》)

柔得位得中而应乎乾;文明以健,中正而应,“君子”正也。唯君子为能通天下之志。(《同人》)

动而健,刚中而应,“大亨”以正,天之命也。(《无妄》)

刚遇中正,天下大行也。  之时义,大矣哉!(《 》)

刚健笃实,辉光日新其德。刚上而尚贤,能止健,大正也。(《大畜》)

位乎天位,以正中也。“利涉大川”,往有功也。(《需》)

大者正也。正大,而天地万物之情可见矣。(《大壮》)

健而说,决而和。“利有攸往”,刚长乃终也。《 》

柔得尊位大中而上下应之,曰大有。其德刚健而文明,应乎天而时行,是以“元亨”。(《大有》)

健而巽,刚中而志行,乃“亨”。(《小畜》)

由上可见,凡与“乾”相重而得的重卦,其义重在“时行”的“中”和“正”上。值得指出的是《否》《泰》两卦。乾上坤下所像天上地下正其位而何以为《否》?坤上乾下所像地上天下反其位何以为《泰》?《否》《泰》两卦的彖辞表明:

“否之匪人,不利君子贞,大往小来”,则是天地不交而万物不通也,上下不交而天下无邦也;内阴而外阳,内柔而外刚,内小人而外君子,小人道长,君子道消也。(《否》)

“泰,小往大来,吉亨”,则是天地交而万物通也,上下交而其志同也;内阳而外阴,内君子而外小人,君子道长,小人道消也。(《泰》)

可见,乾上坤下所像天上地下正其位的《否》卦彖辞却说“天地不交而万物不通也,上下不交而天下无邦也”;同样,坤上乾下所像地上天下反其位的《泰》卦彖辞却说“天地交而万物通也,上下交而其志同也”,显然,其中表明了对天道“无为”、地道“有为”的推定,“坤道其顺乎,承天而时行。”(《坤·文言》)。具有重要意义的是《大蓄》的彖辞。《大蓄》的卦象是艮上乾下,彖辞曰:“能止健,大正也”。“乾健也”(《说卦传》),这就是说,能止于“天”者,大正。所以,《乾·彖》曰:“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。大明终始,六位时成,时乘六龙以御天。乾道变化,各正性命,保合大和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。”《象》曰:“天行健,君子以自强不息。”《文言》曰:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。”[5]。尤其是“用九,见群龙无首,吉”一句,与“合”其“德”、“明”、“序”的中和统一,“天行健”而“能止健,大正也”,所以,“乾道变化,各正性命”,坤上乾下为《泰》,乾上坤下为《否》,“保合大和”而“和”于“中”,此所以知天道也。“大哉乾乎!刚健中正,纯粹精也”(《文言》),天道健而时行,人道和而中行,此《周易》“天人和中”之所以出也。

《周易》的“天人和中”思想,是由《说卦传》为纲形成的“穷理尽性以至于命”思想体系的内容之一,由《说卦传》可知,“天人和中”的主体思想是由“中天而知损益”推定的损益之道和“易有大恒”(《帛书周易》)的恒中之道的统一,恒中之道与“形而上”、“形而中”、“形而上”统一,从而表明了《周易》以“中”道为主体性推定的哲学原理。是故,“允执其中”的思想原理可以知也,中庸之道所以行也。

三,步出天人合一的理论误区

由上已知,《周易》推定的天人关系是“天人和中”,而不是“天人合一”。由此足见张载对《易》道的误解。然而,易学研究史表明,由于不解“天人和中”的思想理路,囤于象数解易,甚至不惜篡改典籍。这里举一例为证。高亨在《周易大传今注》中注解《大畜》卦“其德刚上而尚贤,能止健,大正也”时说:“‘能止健’《集解》作‘能健止’。亨按当作‘健能止’,转写之误。能读为而。……《大畜》之卦象是‘健而止’,谓强健而不妄行,可止则止也”。可见,把“能止健”改为“健而止”实为大谬。“能止健”的意义是能止于“天行健”而“大正”人道,“辉光日新其德”,“生生不已”而“自强不息”。这里的“其德刚上而尚贤”,“能止健”和于中道而“大正”,表明了形而中的主体性。如果改为“健而止”,《大畜》之义则无所其指而大谬矣!

“天人和中”是主体对天道的认识。“天行健”而四时行百物生,由此而知天道的作用。知天道能止健行中正,由此而知主体的人道和中。在存在论的意义上,主体对天道只能是无为,主体以“天行健”而知生命的“生生不息”,主体以“神形中和”[6]的主体性推定主体存在的本体论意义和生命的主体性意义, 这是“天人和中”哲学思想将在现代作出的重要贡献。

有损益之道可知,天道损,地道益,人道中。[7]“坤道其顺乎,承天而时行”。所以,《观》像巽上坤下,风行地上,曰:“大观在上,顺而巽。中正以观天下”。其意义是“观天之神道,而四时不贰,圣人神道设教,而天下服矣。”显然,从观“天之神道”到观地道与人道,从而得出“中正以观天下”的推定。人道由“神道设教”变为人文教化,“天之神道”变为“四时不贰”,显然这与《论语》“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉”及《说卦传》的“中天八卦”具有承诺和推定的统一性。所以,人道之益是靠“坤道其顺乎”,从而以主体的益道三卦(《咸》、《未济》、《益》)得以实现。有兴趣的读者可以参考拙作《易道元贞》中的有关内容,在此不赘。

在当代的哲学研究中,常常把中国哲学的概念范畴以历史与逻辑的统一相联系,以示发展之意,就其方法论本身而言,本无指责之处,但对于群经之首的《周易》而言,却多有失当之处。可见,把“天人合一”推定为中国哲学的主导性命题是由于不理解《周易》哲学,不能以主体的形而中方式实现形而上之“和中”。因此,“天人合一”命题是一个理论误区,应当以“天人和中”的命题进行正本清源。

“天人和中”哲学思想将使西方哲学步出本体论和认识论困境。主体对存在的认识导致的主客两分,几乎使西方哲学在本体论的怪圈中绕来绕去,始终无法解决主体性与本体性的统一性问题。由“天人和中”哲学推衍出的“主客和中”的认识论哲学思想,将解决西方哲学的一系列问题。

注 释

[1]例如,张岱年先生曾在多种著述中申说了“天人合一”。 “关于人与宇宙之关系,中国哲学中有一特异的学说,即天人合一论。中国哲学之天人关系论中所谓天人合一,有二意义:一天人相通,二天人相类。天人相通的观念,发端于孟子,大成于宋代道学。天人相类,则是汉代董仲舒的思想。”(张岱年:《中国哲学大纲》。中国社会科学出版社1982年版,第173页)。“在中国哲学中, 天人合一和知行合一的观点占有主导地位,这对于中国文化的发展有广泛的影响。讲天人合一,于是重视人与自然的调谐与平衡,这有利于保持生态平衡,但比较忽略改造自然的努力。讲知行合一,而所谓行主要是道德履践,于是所谓知也就主要是道德认识,从而忽视对对于自然界的探索。”(张岱年:《中国文化与中国哲学》。载《中国文化与中国哲学》,东方出版社1986年版,第7页。)

[2]大陆学者不断申说的“天人合一”,比较有代表性的是季羡林先生, 认为“以综合思维为主导”的表现形式即中国文化中的“天人和一”思想,(季羡林:《关于“天人合一”思想的再思考》载《人生絮语》。浙江人民出版社1996 年版, 第156页。)认为“天人合一”解决环境问题的“指导思想”。(同上书,第 142 —143页。)

[3]值的注意的是钱穆先生的思想。在早期的著述中,钱穆先生是以“一天人、 合内外”推定“中国文化特质”。他说:“中国文化特质,可以‘一天人、合内外’尽之。何谓一天人?天指的是自然,人指的是人文。人生在大自然中,其本身就是一自然。脱离了自然,又那里有人生。则一切人文,亦可谓尽是自然。自然人文会通和合,融为一体,故称一天人。何谓合内外?人生寄在身,身则必赖外物而生存,如食如衣如住如行,皆赖外物。若谓行只赖两足,但必穿鞋,鞋亦即身外之物。使无身外之物,又何以有此一身,故称一内外。”。(钱穆:《中国文化特质》。载《中国文化与中国哲学》,三联书店1988年版,第29页。)所谓“一天人、合内外”源于张载《正蒙·乾称》:“大学当先知天德,知天德则知圣人,知鬼神。今浮屠极论要归,必谓死生转流,非得道不免,谓之悟道,可乎?(自注:悟则有义有命,均生死,一天人,惟知昼夜,通阴阳,体之不二)”、“有无一,内外合, 此人心所自来也。若圣人则不专以闻见之心,故能不专以闻见为用”。而钱穆先生在生前的最后一篇文章中,则把“天人合一”提高到“宗主”地位:“中国文化中,‘天人合一’观,虽是我早年已屡次讲到,惟到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处”、“中国文化过去最伟大的贡献,在于对‘天’‘人’关系的研究。中国人喜欢把‘天’与‘人’配合著讲”。我曾说,‘天人合一’论,是中国文化对人类最大的贡献。”“以过去世界文化之兴衰大略言之,西方文化一衰则不易在兴,而中国文化之兴衰则屡仆屡起,故能锦延数千年不断。这可说,因于中国传统文化精神,自古以来即能注意到不违背天,不违背自然,且又能与天命自然融合一体。我以为此下世界文化之归趋,恐必将以中国传统文化为宗主。”这篇文章的“后记”尤能表明钱穆先生对“天人合一”思想的极其重视。(钱穆:《中国文化对人类未来可有的贡献》。载《中国文化》第四期。三联书店,1992年版,第93—94页。)

[4]鞠曦:《易道元贞》。中国文联出版社,2001年版,第156-162页。

[5]同上。

[6]同上,第250-253页。

[7]同上,第196-197页。

载《第十三届周易与现代化国际讨论会论文集》

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2002年12月25日

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